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Libri su Plinio Corrêa de Oliveira

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“Se la Rivoluzione è il disordine,
la Contro-Rivoluzione è
la restaurazione dell’Ordine.
E per Ordine intendiamo
la pace di Cristo nel Regno di Cristo.
Ossia, la Civiltà cristiana,
austera e gerarchica e,
nei suoi fondamenti, sacrale,
antiugualitaria e antiliberale”.

 


CAPITOLO IV

Rivoluzione e Contro-Rivoluzione


1. “Dottore della Contro-Rivoluzione”

Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, l’opera inscindibilmente legata al nome di Plinio Corrêa de Oliveira, apparve nell’aprile del 1959, in occasione del centesimo numero della rivista “Catolicismo” (1).


La parola “Rivoluzione”, che indicava in origine il moto celeste degli astri, ha assunto un nuovo significato nel secolo XVIII, soprattutto dopo la Rivoluzione francese, da allora archetipo di tutte le rivoluzioni, anche di quelle che storicamente la precedettero. Lo studio delle rivoluzioni è oggi un tema di fondo del pensiero politico (2). “Rivoluzione - afferma il filosofo Augusto Del Noce - è la parola chiave per intendere la nostra epoca” (3) e “l’analisi dell’idea di rivoluzione è il problema primo della filosofia” (4). Guerre e rivoluzioni, osserva da parte sua Hannah Arendt, “hanno finora determinato la fisionomia del ventesimo secolo” (5). Ma, mentre le guerre appartengono ai fenomeni più antichi del passato, “le rivoluzioni in senso proprio, non esistevano prima dell’età moderna e sono il più recente di tutti i grandi fenomeni politici” (6).


E’ con l’illuminismo, che il termine “rivoluzione” muta significato, e viene a intendere un fenomeno di carattere epocale destinato a condizionare in profondità il corso della storia. Voltaire parla spesso di una “rivoluzione degli spiriti”, una rivoluzione delle menti, di cui i philosophes, gli illuministi, andavano gettando i semi. “Essa - scrive nel 1769 - è già in corso da 15 anni; e in altri 15, dopo un mattino così bello, verrà il giorno pieno” (7). Questo concetto di una vera e propria rigenerazione o palingenesi della società viene ad assumere il suo significato moderno proprio grazie a quanto accadde in Francia tra il 1789 e il 1795 (8).


La Rivoluzione, per Plinio Corrêa de Oliveira, non indica il sovvertimento di un qualsiasi ordine costituito, né la Contro-Rivoluzione costituisce un generico atteggiamento reattivo nei confronti di una realtà a cui ci si oppone. Egli vuole dare a questi vocaboli il senso preciso che ad essi diedero, a partire dalla Rivoluzione Francese, il Magistero Pontificio e quel fecondo filone di pensiero cattolico che, ad esso ispirandosi e talvolta anticipandolo, fu detto “contro-rivoluzionario” (9).


L’autore più noto è il conte Joseph de Maistre (10), il pensatore savoiardo a cui si deve una delle prime riflessioni sulla Rivoluzione del 1789. Ma questa scuola di pensiero ebbe un’ampiezza ben maggiore dei nomi a cui solitamente è riferita. Prima ancora di Maistre, il gesuita Pierre de Clorivière (11) intuì la profondità della Rivoluzione francese, tracciandone un sorprendente quadro: “La Rivoluzione che abbiamo visto scatenarsi - scrive nel 1794 - presenta, previsti dalle Sacre Scritture, tre caratteri principali: essa è stata improvvisa, è grande, sarà generale” (12). Su questa linea si incontrano, nel secolo XIX, autori come Louis de Bonald (13), Juan Donoso Cortés (14), Karl Ludwig von Haller (15), il card. Edouard Pie (16), mons. Charles Freppel (17) e, agli inizi del nostro secolo, mons. Henri Delassus (18), valoroso apologeta che fu tenuto da Plinio Corrêa de Oliveira in particolare considerazione. Non bisogna dimenticare, accanto a questi autori, l’insegnamento dei Papi, soprattutto il venerabile Pio IX e san Pio X, la cui lettera Notre Charge Apostolique del 1910, che ne racchiude tutto il pensiero, può essere definita, secondo dom Besse, “la Contro-Rivoluzione in atto” (19).


Il pensiero dei contro-rivoluzionari è, in questo senso, apparentato, ma distinto da quello dei conservatori (20) che hanno in Edmund Burke (21) il loro precursore, e si intreccia invece con quello dei cosiddetti “ultramontani”, avversari del liberalismo cattolico e intransigenti difensori del Primato pontificio nel secolo XIX, quali Louis Veuillot (22) in Francia, sant’Antonio Maria Claret (23) in Spagna e in Inghilterra, i grandi convertiti quali il cardinale Henry Edward Manning (24) e il padre Frederick William Faber (25).


A tanti nomi di esponenti intellettuali, occorre aggiungere almeno quello di uno statista che simboleggia la Contro-Rivoluzione cattolica dell’Ottocento: il presidente dell’Ecuador Gabriel García Moreno (26), la cui figura è ricca di analogie con quella di Plinio Corrêa de Oliveira.


Rivoluzione e Contro-Rivoluzione si iscrive dunque in un filone cattolico che ha una sua precisa storia e fisionomia all’interno della storia moderna. Questa linea di pensiero è caratterizzata da una integrale adesione al Magistero Pontificio in tutte le sue espressioni e da una approfondita meditazione sul processo storico avviato dalla Rivoluzione francese. L’opera di Plinio Corrêa de Oliveira non è però una ripetizione del pensiero contro-rivoluzionario precedente, ma una sua geniale rielaborazione e sviluppo, che fa dell’autore un autentico maestro di questa scuola nel secolo XX. Egli infatti per un verso rielaborò e sistematizzò, con una straordinaria capacità di sintesi, il pensiero precedente; per altro verso lo arricchì di dimensioni nuove ed inesplorate.

 

2. La Cristianità nel Magistero Pontificio

Rivoluzione e Contro-Rivoluzione si fonda su di un presupposto storico e filosofico in piena armonia con il Magistero della Chiesa: la necessità di conformare alla legge di Cristo non solo i singoli individui, ma anche le società e gli Stati, su cui si esercita l’esclusiva sovranità del Redentore. Frutto di questa opera di cristianizzazione della vita sociale è la Civiltà cattolica (27). “La civiltà cattolica - egli afferma - sta alla Chiesa come l’acqua sta alla fonte o la luce al fuoco che l’irradia” (28). I popoli cristiani per il pensatore brasiliano, formano un’autentica famiglia nel senso più genuino del termine. Come la famiglia, anche la Cristianità è unita da una comunità di vita: la vita soprannaturale che fa di ogni fedele un figlio adottivo di Cristo. “Il concetto di Cristianità è una proiezione, sul campo naturale, di quella grande realtà soprannaturale che è il Corpo Mistico di Nostro Signore Gesù Cristo” (29).


San Pio X, nell’enciclica Il fermo proposito dell’11 giugno 1905, aveva ribadito che “la civiltà del mondo è la Civiltà cristiana, tanto più vera, più duratura, più feconda di frutti preziosi, quanto più è nettamente cristiana” (30), e nella Lettera Notre Charge Apostolique del 25 agosto 1910 ricordava: “non si deve inventare la civiltà, nè si deve costruire la nuova società tra le nuvole. Essa è esistita ed esiste: è la Civiltà cristiana, è la società cattolica. Non si tratta che di instaurarla e restaurarla incessantemente nelle sue naturali e divine fondamenta, contro i rinascenti attacchi della malsana utopia, della rivolta e dell’empietà: Omnia instaurare in Christo (Ef. I, 10)” (31).

La Civiltà cristiana, insegna a sua volta Leone XIII, ebbe una sua concreta espressione storica, la Cristianità medievale.

“Fu già tempo in cui la filosofia del Vangelo governava gli Stati, quando la forza e la sovrana influenza dello spirito cristiano era ben addentro nelle leggi, nelle istituzioni, nei costumi dei popoli, in tutti gli ordini e ragioni dello Stato, quando la religione di Gesù Cristo, posta solidamente in quell’onorevole grado che le conveniva, cresceva fiorente all’ombra del favore dei prìncipi e della dovuta protezione dei magistrati; quando procedevano concordi il sacerdozio e l’impero, stretti avventurosamente fra loro per amichevole reciprocità di servizi. Ordinata in tal guisa la società recò frutti che più preziosi non si potrebbero pensare, dei quali dura e durerà la memoria affidata ad innumerevoli monumenti storici, che nessun artificio dei nemici potrà falsare od oscurare” (32).

“Questa luminosa realtà, - commenta Plinio Corrêa de Oliveira - fatta di un ordine e divina perfezione piuttosto soprannaturali e celesti che naturali e terreni, si chiamò Civiltà cristiana, prodotto dalla cultura cristiana, che a sua volta è figlia della Chiesa cattolica” (33). La Cristianità medievale fu dunque la società umana che, nella storia, realizzò l’ideale cattolico con maggior perfezione. Se Maritain aveva scritto che “vi è una sola Chiesa; vi possono essere delle civiltà cristiane, delle cristianità diverse” (34), il pensatore brasiliano afferma invece con vigore che “la Cristianità non è stata un ordine qualsiasi, possibile come sarebbero possibili molti altri ordini. E’ stata la realizzazione, nelle condizioni inerenti ai tempi e ai luoghi, dell’unico vero ordine tra gli uomini, ossia della Civiltà cristiana” (35).


L’origine del termine e del concetto di “Medioevo” (36) è legata ad una visione storiografica che intendeva caratterizzare un millennio di storia occidentale come una lunga “notte”, una tenebrosa parentesi tra la “luce” del mondo pagano e la “rinascita” dell’età moderna; a tale concezione, già presente in Petrarca (37) e nell’umanesimo italiano, si rifaranno gli illuministi nel secolo XVIII. In tal modo, come osserva Eugenio Garin, “il contrasto tra età buia e rinascita illuminante alimenterà una polemica di quasi quattro secoli, dal Trecento al Settecento, idealmente ricollegando Umanesimo e Illuminismo” (38).


La “leggenda nera” sul Medioevo, rilanciata dalla storiografia marxista, è definitivamente caduta e nessuno storico serio accetterebbe oggi di considerare il Medioevo come una parentesi di oscura barbarie (39). Il termine Medioevo ha perso ogni caratterizzazione semantica di segno negativo, per indicare semplicemente quell’epoca storica in cui tutta la società, nelle sue istituzioni, nelle sue leggi, nei suoi costumi, si lasciò plasmare dalla Chiesa cattolica. Per questo Benedetto XV definisce l’Europa medievale come una civiltà omogenea diretta dalla Chiesa (40) e Pio XII afferma che “è giusto riconoscere al Medioevo e alla sua mentalità una nota di autentica cattolicità: la certezza indiscutibile che la religione e la vita formano, nell’unità, un tutto indissolubile” (41).


Tutta la società medioevale si conformava armonicamente all’ordine naturale disposto da Dio stesso nel creare l’universo e all’ordine soprannaturale inaugurato con la Redenzione e ispirato dalla Chiesa. Fu questa la grande civiltà che emerse con lentezza ma vigorosamente dal caos dell’età barbarica sotto l’influsso delle energie naturali e soprannaturali dei popoli battezzati e ordinati a Cristo.

 

“La conversione dei popoli occidentali - scrive Plinio Corrêa de Oliveira - non fu fenomeno superficiale. Il germe della vita soprannaturale penetrò nel midollo stesso della loro anima, e venne gradualmente configurando a somiglianza di Nostro Signore Gesù Cristo lo spirito un tempo rude, lascivo e superstizioso delle tribù barbare. La società soprannaturale - la Chiesa - stese così su tutta l’Europa la sua tessitura gerarchica, e dalle nebbie della Scozia fino alle pendici del Vesuvio andarono fiorendo le diocesi, i monasteri, le chiese cattedrali, conventuali o parrocchiali, e, intorno ad esse, gli ovili di Cristo. (...) In forza di queste energie umane rivitalizzate dalla grazia, nacquero regni e stirpi nobili, costumi cortesi e leggi giuste, le corporazioni e la cavalleria, la scolastica e le università, lo stile gotico e il canto dei menestrelli” (42).

Quali furono le cause della decadenza della Civiltà medievale? Leone XIII nella Enciclica Immortale Dei scrive che “il funesto e deplorevole spirito di novità suscitatosi nel secolo XVI, prese da prima a sconvolgere la religione, passò poi naturalmente da questa nel campo filosofico, e quindi in tutti gli ordini dello Stato” (43). L’ambito religioso, quello intellettuale e quello politico e sociale, sono i tre campi investiti dal processo dissolutore che il Papa denomina “diritto nuovo”. Si tratta di un “nemico” dichiarato della Chiesa e della Cristianità, che viene a sua volta descritto da Pio XII in questi termini: “Esso si trova dappertutto e in mezzo a tutti; sa essere violento e subdolo. In questi ultimi secoli ha tentato di operare la disgregazione intellettuale, morale, sociale dell’unità nell’organismo misterioso di Cristo. Ha voluto la natura senza la grazia; la ragione senza la fede; la libertà senza l’autorità; talvolta l’autorità senza la libertà. E’ un “nemico” divenuto sempre più concreto, con una spregiudicatezza che lascia ancora attoniti: Cristo sì, Chiesa no. Poi: Dio sì, Cristo no. Finalmente il grido empio: Dio è morto; anzi: Dio non è mai stato. Ed ecco il tentativo di edificare la struttura del mondo sopra fondamenti che Noi non esitiamo ad additare come principali responsabili della minaccia che incombe sull’umanità: un’economia senza Dio, una politica senza Dio” (44).

Questo nemico costituirà l’oggetto specifico dello studio di Plinio Corrêa de Oliveira, che dopo aver messo in luce la natura e le modalità di azione dell’avversario, proporrà le linee di una efficace reazione per annientarlo e restaurare la Civiltà cristiana.


Sintetizzando la natura dell’antagonismo irriducibile tra la Chiesa e il suo mortale avversario, egli scrive: "Questo nemico terribile ha un nome: si chiama Rivoluzione. La sua causa profonda è una esplosione di orgoglio e di sensualità che ha ispirato, non diciamo un sistema, ma tutta una catena di sistemi ideologici. Dall’ampia accettazione data a questi nel mondo intero, sono derivate le tre grandi rivoluzioni della storia dell’Occidente: la pseudo-Riforma, la Rivoluzione francese e il comunismo” (45).

 

3. La grande crisi dell’Occidente cristiano

Rivoluzione e Contro-Rivoluzione offre prima di tutto un quadro della nostra epoca che si riassume in una parola oggi drammaticamente attuale: crisi (46).

“Le molte crisi che scuotono il mondo odierno - dello Stato, della famiglia, dell’economia, della cultura, ecc. - costituiscono soltanto molteplici aspetti di un’unica crisi fondamentale, che ha come specifico campo di azione l’uomo stesso. In altri termini, queste crisi hanno la loro radice nei problemi più profondi dell’anima, e da qui si estendono a tutti gli aspetti della personalità dell’uomo contemporaneo e a tutte le sue attività” (47).

Al centro dell’opera del dottor Plinio è dunque l’uomo, creatura razionale composta di anima e di corpo oggi in preda ad una crisi profonda.


Per quanto molteplici siano i fattori di questa crisi, essa conserva sempre cinque caratteri essenziali:


1. è universale, in quanto non vi è popolo che non ne sia colpito, in misura maggiore o minore.
2. è una, nel senso che non esiste una pluralità di crisi autonome e prive di collegamento tra di loro, ma una medesima crisi investe oggi il complesso di quella che un tempo fu la Cristianità.
3. è totale, perché si svolge in un alveo di problemi così profondo da estendersi a tutte le potenze dell’anima e a tutti i campi di azione dell’uomo.
4. è dominante, perché essa è come una regina che guida forze e avvenimenti apparentemente caotici.
5. è un processo, cioè è un lungo sistema di cause e di effetti, nati nelle zone più profonde dell’anima e della cultura occidentale, che vanno producendo, dal secolo XV ai nostri giorni, progressive convulsioni.

 

4. Le tappe storiche della Rivoluzione

Le tappe storiche di questo processo plurisecolare sono le tre grandi rivoluzioni della storia dell’Occidente: il protestantesimo, la Rivoluzione francese e il comunismo. Plinio Corrêa de Oliveira così riassunse questo processo:

“1) La Pseudo-Riforma fu una prima rivoluzione. Seminò lo spirito di dubbio, il liberalismo religioso e l’ugualitarismo ecclesiastico, sebbene in misura diversa, nelle varie sette a cui diede origine (48).


2) Le fece seguito la Rivoluzione francese, che fu il trionfo dell’ugualitarismo in due campi. Nel campo religioso, sotto la forma di ateismo, seducentemente etichettato da laicismo. E nella sfera politica, con la falsa tesi che ogni disuguaglianza è una ingiustizia, ogni autorità un pericolo, e la libertà il bene supremo (49).


3) Il comunismo è la trasposizione di queste tesi nel campo sociale ed economico” (50).

Le origini di questo processo risalgono per Plinio Corrêa de Oliveira al secolo XIV, quando inizia nell’Europa cristiana una trasformazione di mentalità che nel corso del secolo XV diventa sempre più chiara.

“Il desiderio dei piaceri terreni si va trasformando in bramosia. I divertimenti diventano sempre più frequenti e più sontuosi. Gli uomini se ne curano sempre più. Negli abiti, nei modi, nel linguaggio, nella letteratura e nell’arte, l’anelito crescente a una vita piena dei diletti della fantasia e dei sensi va producendo progressive manifestazioni di sensualità e di mollezza. Si verifica un lento deperimento della serietà e dell’austerità dei tempi antichi. Tutto tende al gaio, al grazioso, al frivolo. I cuori si distaccano a poco a poco dall’amore al sacrificio, dalla vera devozione alla Croce, e dalle aspirazioni alla santità e alla vita eterna. La Cavalleria, in altri tempi una delle più alte espressioni dell’austerità cristiana, diventa amorosa e sentimentale, la letteratura d’amore invade tutti i paesi, gli eccessi del lusso e la conseguente avidità di guadagni si estendono a tutte le classi sociali” (51).

Questo clima morale conteneva l’aspirazione a un ordine di cose fondamentalmente diverso da quello medioevale. E’ in questo stato d’animo, in queste “tendenze”, che attecchirono i grandi errori dottrinali e gli sconvolgimenti storici dei secoli successivi.

 

5. Le profondità della Rivoluzione

Il pensatore brasiliano distingue nella Rivoluzione tre profondità che, cronologicamente, fino a un certo punto si compenetrano.


La dimensione più profonda è quella delle tendenze. Quando le tendenze disordinate dell’uomo rifiutano di conformarsi a un ordine di cose che dovrebbe guidarle e correggerle, esse cominciano a modificare le mentalità, i modi di essere, i costumi e le espressioni artistiche.


Da questi strati profondi, la crisi passa nel terreno ideologico. E’ la rivoluzione nelle idee. Il dottor Plinio ricorda la frase di Paul Bourget nella sua celebre opera Le démon de midi: “bisogna vivere come si pensa, se no, prima o poi, si finisce col pensare come si è vissuto” (52). Ispirate dalla sregolatezza delle tendenze ribelli, spuntano le dottrine nuove. Esse cercano talora, all’inizio, un modus vivendi con quelle antiche, e si esprimono in modo da mantenere con queste una parvenza di armonia, che normalmente però non tarda a sfociare in lotta dichiarata.


La rivoluzione nei fatti segue alla rivoluzione nelle idee quando passa ad operare, con mezzi cruenti o incruenti, la trasformazione delle istituzioni, delle leggi e dei costumi, tanto nella sfera religiosa quanto nella società temporale (53).

 

6. Il ruolo delle passioni nel processo rivoluzionario

Il processo rivoluzionario, considerato nel suo insieme, e anche nei suoi principali episodi, è inteso dal pensatore brasiliano come lo sviluppo, per tappe, e attraverso continue metamorfosi, di alcune tendenze sregolate dell’uomo occidentale e cristiano e degli errori e movimenti che queste fomentano.


La causa più profonda di questo processo è, per Plinio Corrêa de Oliveira, un’esplosione di orgoglio e di sensualità, che ha ispirato tutta una catena di sistemi ideologici e tutta una serie di azioni ad essi conseguenti.

“L’orgoglio conduce all’odio verso ogni superiorità, e porta quindi all’affermazione che la disuguaglianza è in se stessa, su tutti i piani, anche e principalmente su quello metafisico e religioso, un male: è l’aspetto ugualitario della Rivoluzione.


La sensualità, di per sé, tende ad abbattere tutte le barriere. Non accetta freni e porta alla rivolta contro ogni autorità e ogni legge, sia divina che umana, ecclesiastica o civile: è l’aspetto liberale della Rivoluzione. Entrambi gli aspetti, che hanno in ultima analisi un carattere metafisico, in molte cose sembrano contraddittori, ma si conciliano nell’utopia marxista di un paradiso anarchico nel quale una umanità altamente evoluta ed ‘emancipata’ da qualsiasi religione potrebbe vivere in profondo ordine senza autorità politica, e in una libertà totale dalla quale tuttavia non deriverebbe nessuna disuguaglianza” (54).

Gli autori controrivoluzionari del secolo XIX, come de Maistre, de Bonald e Donoso Cortés, hanno ben descritto la Rivoluzione nel suo svolgimento di errori dottrinali. Ciò che caratterizza l’opera di Plinio Corrêa de Oliveira è invece l’attenzione ai fattori “passionali” e alla loro influenza sugli aspetti strettamente ideologici del processo rivoluzionario (55).


Conformandosi all’uso di diversi autori spirituali, quando parla di “passioni” come fautrici della Rivoluzione, l’autore si riferisce alle passioni disordinate dell’anima umana (56). E, in accordo con il linguaggio corrente, include nelle passioni disordinate tutti gli impulsi al peccato esistenti nell’uomo in conseguenza del Peccato originale e della triplice concupiscenza denunciata dal Vangelo: quella della carne, quella degli occhi e la superbia della vita (57).


La Rivoluzione ha dunque la sua prima origine e la più intima forza di propulsione nelle passioni disordinate. Come i tifoni e i cataclismi, esse hanno una forza immensa, ma volta alla distruzione (58).

 

7. Le velocità della Rivoluzione

Il processo rivoluzionario si manifesta con due diverse velocità. La prima, rapida, è destinata a un apparente fallimento, almeno sul piano immediato. La seconda, molto più lenta, è generalmente coronata da successo.


Alla prima velocità possono essere ricondotti i movimenti rivoluzionari più estremi, come gli Anabattisti nel XVI secolo e le correnti giacobine e anarchiche del XIX e del XX secolo. Alla seconda, le correnti moderate del protestantesimo e del liberalismo che, avanzando per tappe successive di dinamismo e d’inerzia, favorirono lo slittamento verso lo stesso punto di arrivo.
Il fallimento degli estremisti è solo apparente: essi creano un punto di attrazione fisso che affascina, per il suo radicalismo, i moderati. La società finisce con l’avviarsi lentamente lungo la via sulla quale i più radicali intendevano portarla.

 

8. Gli agenti della Rivoluzione: la massoneria e le sette

Il semplice dinamismo delle passioni e degli errori umani, afferma Plinio Corrêa de Oliveira, non è sufficiente a spiegare la marcia vittoriosa della Rivoluzione. Questo successo richiede l’impulso e la regia di agenti astuti e consapevoli che orientano un processo rivoluzionario per sé caotico: essi sono soprattutto le sette anticristiane, di qualunque natura.


Agenti della Rivoluzione possono essere considerate tutte le sètte e le forze segrete che si propongano come fine la distruzione della Chiesa e della Civiltà cristiana. La setta madre, attorno alla quale si articolano le altre, è la massoneria (59). Essa, come si rileva chiaramente dai documenti pontifici, e specialmente dall’enciclica Humanum Genus di Leone XIII, ha come “l’ultimo e il principale dei suoi intenti, quello di distruggere dalle fondamenta tutto l’ordine religioso e sociale nato dalle istituzioni cristiane e creare un nuovo ordine a suo arbitrio, che tragga fondamenti e norme dal naturalismo” (60).


Fin dal 1931, Plinio Corrêa de Oliveira iniziò a trattare il problema dell’azione occulta della massoneria e delle forze segrete (61). Il pensatore brasiliano si riferì spesso alle “forze segrete” che agiscono nella storia, ma proprio per l’importanza che attribuì al problema non volle appartenere alla schiera dei ricercatori fantasiosi tanto frequenti in questo delicato settore di ricerca. Egli affrontò sempre questo tema con serietà ed equilibrio, seguendo una scuola che annovera grandi autori quali il padre Augustin Barruel (62), Jacques Crétinau-Joly (63), il padre Nicolas Deschamps (64) e, nel nostro secolo, dopo mons. Delassus, mons. Ernest Jouin (65) e il conte Léon de Poncins (66). Questi autori, ed altri, hanno documentato in maniera inoppugnabile l’esistenza di una insidiosa cospirazione anticristiana nella storia.

“Produrre un processo così coerente, così continuo, come quello della Rivoluzione, attraverso le mille vicissitudini di secoli interi, pieni di imprevisti di ogni specie, ci sembra impossibile senza l’azione di successive generazioni di cospiratori dotati di una intelligenza e di una potenza straordinarie. Pensare che la Rivoluzione sarebbe giunta allo stato in cui si trova senza tale azione, equivale ad ammettere che centinaia di lettere dell’alfabeto gettate da una finestra possano disporsi spontaneamente al suolo, in modo da formare un’opera qualsiasi, per esempio l’Inno a Satana di Carducci” (67).

Il vero problema in realtà, per Plinio Corrêa de Oliveira, non sta tanto nello svelare l’identità dei cospiratori ma in quello, ben più importante, di mostrare la natura profonda della Rivoluzione e i meccanismi grazie ai quali essa avanza: gli agenti possono infatti variare, ma il processo rivoluzionario, i suoi meccanismi e la sua mèta anticristiana non mutano.


Se la denuncia classica delle forze segrete si è centrata sui loro canali di infiltrazione e di controllo del corpo sociale, soprattutto per quanto riguarda i gangli politici e finanziari degli Stati moderni, l’opera di Plinio Corrêa de Oliveira, come bene osserva Fernando Gonzalo Elizondo, introduce un ambito nuovo:

“Quello dello studio e della denuncia delle tecniche massoniche di governo delle anime; la spiegazione profonda della conoscenza e della manipolazione delle tendenze disordinate, della creazione di ambienti, della diffusione - sia mediante grandi organi di comunicazione, sia con altri mezzi - di una mentalità che, generalizzandosi, garantisce il risultato dell’avanzamento delle idee e dei fatti rivoluzionari” (68).

 

9. La mèta anarchica della Rivoluzione

“La fermentazione delle passioni sregolate, se da una parte suscita l’odio per qualsiasi freno e per qualsiasi legge, d’altro lato provoca l’odio contro qualunque disuguaglianza. Tale fermentazione conduce così alla concezione utopistica dell’ ‘anarchismo’ marxista, secondo la quale una umanità evoluta vivente in una società senza classi né governo, potrebbe godere dell’ordine perfetto e della più completa libertà senza che da questo derivi disuguaglianza alcuna. Come si può vedere, è l’ideale simultaneamente più liberale e più ugualitario che si possa immaginare (69).

L’utopia anarchica del marxismo consiste in uno stato di cose in cui la personalità umana avrebbe raggiunto un alto grado di progresso al punto che le sarebbe possibile svilupparsi liberamente in una società senza Stato né governo.


La Rivoluzione sta distruggendo nell’uomo contemporaneo la nozione di peccato, la distinzione stessa tra il bene e il male e, ipso facto, nega la Redenzione di Nostro Signore Gesù Cristo che, senza il peccato, diventa incomprensibile e perde qualsiasi relazione logica con la storia e la vita (70).


Riponendo tutta la sua fiducia nell’individuo, come avviene nella sua fase liberale, o nella collettività, come avviene nella sua fase socialista, la Rivoluzione idolatra l’uomo confidando nella sua possibilità di “autoredenzione” mediante una radicale trasformazione sociale.


La meta anarchica della Rivoluzione viene a confondersi con l’utopia di una Repubblica universale in cui tutte le legittime differenze tra i popoli, le famiglie, le classi sociali, sarebbero dissolte in un amalgama confuso e ribollente:

“Un mondo nel cui seno le patrie unificate in una Repubblica Universale siano soltanto espressioni geografiche; un mondo senza disuguaglianze né sociali né economiche, diretto mediante la scienza e la tecnica, la propaganda e la psicologia, alla realizzazione, senza il soprannaturale, della felicità definitiva dell’uomo: ecco l’utopia verso la quale la Rivoluzione ci sta avviando” (71).

 

10. I valori metafisici della Rivoluzione

Due nozioni, concepite come valori metafisici, esprimono lo spirito della Rivoluzione: uguaglianza assoluta e libertà completa. Esse sono servite da due passioni: l’orgoglio e la sensualità. “In queste tristi profondità si trova il punto di incontro tra questi due principi metafisici della Rivoluzione, l’uguaglianza e la libertà, che da tanti punti di vista sono contraddittori” (72).


La pretesa di pensare, sentire e fare tutto ciò che le passioni sfrenate esigono, è l’essenza del liberalismo. In realtà, l’unica libertà che esso tutela è quella del male, contrapponendosi, in questo, alla civiltà cattolica, che invece dà al bene tutto l’appoggio e tutta la libertà, ma limita per quanto possibile, l’azione del male.


Plinio Corrêa de Olveira si sofferma quindi su questo ugualitarismo radicale, mostrandone le conseguenze nell’ambito religioso, politico e sociale. La negazione di ogni disuguaglianza conduce, sul piano metafisico, al rifiuto del principio di identità e di non contraddizione. Esso ha il suo esito nel panteismo “ugualitario”, poiché se il reale è privo di specifiche disuguaglianze e identità, cade anche la differenza tra gli uomini e Dio e tutto è confusamente divinizzato. In questo panteismo sta l’aspetto gnostico della Rivoluzione. Tratto fondamentale del pensiero di Plinio Corrêa de Oliveira fu, al contrario, l’amore del concreto, dell’individuato, del “distinto”. Egli fece suo il principio fondamentale del tomismo secondo cui l’oggetto proprio della intelligenza umana non è l’essere indefinito, ma la “quidditas rei sensibilis” (73), le specifiche essenze del reale. E’ attraverso l’esperienza diretta delle specifiche essenze che l’uomo può risalire alla conoscenza dell’universale e alla stessa formulazione dei primi principi.


L’essenza, spiega san Tommaso nel De ente et essentia, è l’oggetto della definizione della cosa (74), ciò che essa propriamente è. Tutto ciò che esiste ha un’essenza propria perché è distinto dalla realtà che lo circonda e non si confonde con essa. L’essenza dell’ente è dunque la sua specifica unità che lo distingue dalla moltiplicità del reale (75).


La prima proprietà della realtà che conosciamo sono le essenze e, con esse, non l’unità ma la disuguaglianza del reale. O, più precisamente, conosciamo l’uno attraverso il molteplice.

“San Tommaso - afferma Plinio Corrêa de Oliveira - insegna che la diversità delle creature e la loro disposizione gerarchica sono un bene in sé, poiché così risplendono meglio nella creazione le perfezioni del Creatore (76). E dice che tanto tra gli angeli (77) quanto tra gli uomini, nel paradiso terrestre come in questa terra d’esilio (78), la Provvidenza ha stabilito la disuguaglianza. Per questo un universo di creature uguali sarebbe un mondo in cui sarebbe cancellata, in tutta la misura possibile, la somiglianza tra le creature e il Creatore. Quindi odiare, per principio, ogni e qualsiasi disuguaglianza, equivale a porsi metafisicamente contro gli elementi per la migliore somiglianza tra il Creatore e la creazione, significa odiare Dio” (79).

 

11. La “philosophia perennis” di Plinio Corrêa de Oliveira

Plinio Corrêa de Oliveira si definì, senza esitazioni, un tomista convinto, in ciò conformandosi al Magistero della Chiesa che nell’ultimo secolo, da Leone XIII (80) a Giovanni Paolo II (81), non ha cessato di additare nel Doctor Communis Ecclesiae il punto di riferimento degli studi filosofici per i cattolici. A differenza di molti neo-tomisti del secolo XX, preoccupati di gettare un ponte tra la philosophia perennis e il pensiero moderno (82), il pensatore brasiliano sottolineò sempre l’inconciliabilità tra la filosofia dell’essere e l’orientamento della filosofia “moderna”, da Cartesio (83) a Kant, dall’esistenzialismo al nichilismo contemporaneo, vedendo in essa l’itinerario progressivo dell’intelligenza umana verso il suicidio metafisico.


La Summa Theologica, che riassume, secondo Pio XII, “l’universo spirituale del più grande genio del Medioevo” (84), è per Pio XI, “il cielo veduto dalla terra” (85). Accanto a san Tommaso, la cui Summa conobbe e commentò diffusamente, Plinio Corrêa de Oliveira collocò san Bonaventura (86), la cui filosofia è stata ben definita “la più medievale delle filosofie del Medioevo” (87). Il pensatore brasiliano si propose di ricomporre la volta di quell’arco di pensiero che ebbe i suoi pilastri nei due grandi dottori della Chiesa, collocati da Sisto V sullo stesso piano di santità di dottrina e di autorità di magistero: “Hi enim sunt duae olivae et duo caldeara (Apoc. 11, 4)” (88).


La visione “sapienziale” di Plinio Corrêa de Oliveira si ricollega alle profonde e lapidarie sentenze sulla “Sapienza” di san Tommaso e di san Bonaventura. Se il Dottore Angelico afferma che “Sapientia est ordinare et iudicare” (89), il Dottore Serafico gli fa eco scrivendo che “Sapientia diffusa est in omni re”(90) .


“Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti” (91), recita a sua volta la Sacra Scrittura. Il filosofo belga De Bruyne sottolinea l’eccezionale importanza di questo versetto su cui si fonda quella che definisce l’estetica “sapienziale” del medioevo (92). “Plinio Correa de Oliveira - ricorda un suo discepolo - visse istintivamente fin dagli albori della sua ‘visione primordiale’ questa estetica sapienziale. Poco a poco venne esplicitandola, fino a farne una delle pietre fondamentali della dottrina controrivoluzionaria, di quello che egli chiama molte volte ‘l’immagine totale della Contro-Rivoluzione’ ” (93).


Il dottor Plinio invitò i suoi discepoli ad approfondire la nozione di “analogia entis” e la teoria della partecipazione, così come il valore gnoseologico e metafisico del simbolo. La visione di Plinio Corrêa de Oliveira è, come quella medievale, “una grandiosa e nobile raffigurazione del mondo come di un grande sistema di simboli, una cattedrale di idee, la più ricca espressione ritmica e polifonica di tutto il pensabile” (94). Per l’uomo medievale nulla esiste senza significato: “nihil vacuum neque sine signo apud Deum” (95) e tutto ciò che esiste è fatto in modo da risvegliare il pensiero e il ricordo di Dio. “In ogni creatura c’è lo splendore dell’esemplare divino (...). Così, ogni essere è una via che conduce all’esemplare, è vestigio della sapienza di Dio” (96).


San Bonaventura ci propone un itinerario dell’anima a Dio “attraverso i segni” del mondo sensibile che, sotto caratteri sempre differenti e disuguali, ci rivolgono un unico appello divino. La verità delle cose consiste nel rappresentare la verità suprema, la causa esemplare. E’ questa somiglianza tra la creatura e il Creatore che ci permette di sollevarci dalle cose fino a Dio (97). “L’intelletto umano è stato creato per ascendere gradualmente - come i gradini di una scala - fino al sommo Principio che è Dio” (98).


Tra le classiche “prove” dell’esistenza di Dio, Plinio Corrêa de Oliveira apprezzò soprattutto la “quarta via” (99) intendendola però come un metodo di formazione e un processo psicologico che plasma l’anima umana, più che come un astratto sillogismo filosofico.


La “quarta via”, che conduce a Dio, essere perfettissimo, attraverso le perfezioni di cui partecipa, in misura e grado diverso, tutto il creato, è quella in cui maggiore è l’aspetto platonico. Essa mostra Dio non solo come causa efficiente e causa finale, ma anche come causa esemplare della creazione e contempla l’ordine del creato come universo di armonia e di bellezza, riflesso della increata Bellezza divina.

“La bellezza di Dio si riflette nell’insieme gerarchico e armonico di tutti gli esseri, in modo tale che, in un certo senso, non c’è modo migliore di conoscere l’infinita e increata bellezza di Dio che analizzando la bellezza finita e creata dell’universo, considerandolo non tanto in ciascun essere quanto nel suo insieme. Ma Dio si riflette anche in un capolavoro più alto e più perfetto del cosmo: è il Corpo Mistico di Cristo, la società soprannaturale che veneriamo con il nome di Santa Chiesa Cattolica, Apostolica, Romana. Essa stessa costituisce tutto un universo di aspetti armonici e variegati, che cantano e riflettono, ciascuno a suo modo, l’ineffabile e santa bellezza di Dio e del Verbo incarnato. Contemplando l’universo, da un lato, e la Santa Chiesa, dall’altro, possiamo elevarci alla meditazione della santa, infinita, increata bellezza di Dio” (100).

La filosofia moderna, a partire da Kant, ha ridotto la bellezza a un elemento puramente soggettivo. Il bello invece, secondo la philosophia perennis, è una proprietà trascendentale dell’essere, cioè una perfezione che conviene ad ogni cosa in quanto è, senza eccezioni. In quanto proprietà dell’essere, il pulchrum è collegato con gli attributi trascendentali del vero, perché piace ciò che viene conosciuto dall’intelletto, e del bene perché l’oggetto del bello soddisfa l’appetito sensibile. Il bello è lo splendore del vero e del bene (101), è anzi una sintesi di vero e di bene(102) . “Il bello è come una sintesi dei trascendentali. Propriamente, è l’eccellenza d’intellegibilità di un oggetto le cui parti, splendidamente armonizzate (unità), affascinano l’intelligenza (verità) e attirano la volontà (bene)” (103). Il bello, come afferma san Bonaventura, abbraccia tutte le cause ed è comune ad esse. La gloria di Dio, fine ultimo dell’uomo e della storia, è la contemplazione della sua Bellezza, ed è ciò che costituisce la felicità dell’uomo. Se infatti l’anima, conoscendo il vero, si muove verso il fine che è il Bene divino, lo fa con slancio ancora maggiore quando scorge Dio attraverso la bellezza delle cose create. Plinio Corrêa de Oliveira fu un ardente paladino del “bello” come arma della Contro-Rivoluzione del secolo XX.


Se è vero che il pulchrum è un altro nome del verum e del bonum, la sua sostituzione con l’horridum non è che un aspetto, più insidioso perché meno avvertito, di quel processo di distruzione di ogni qualità dell’Essere che caratterizza la Rivoluzione. In questo perverso amore per l’orrido si manifesta l’odio delle forze rivoluzionarie per la bellezza umana, immagine di quella divina. La Rivoluzione vuole distruggere ogni forma di pulchrum nella vita dell’uomo per rendere più difficile, se non impossibile, arrivare a Dio attraverso le creature.

 

12. Ambienti, costumi, civiltà

In Rivoluzione e Contro-Rivoluzione Plinio Corrêa de Oliveira scrive che “Dio ha stabilito relazioni misteriose e mirabili tra certe forme, colori, suoni, profumi, sapori, e certi stati d’animo; è chiaro che con questi mezzi si possono influenzare a fondo le mentalità, e indurre persone, famiglie e popoli a formarsi una condizione spirituale profondamente rivoluzionaria” (104).


Questo passaggio è fondamentale per comprendere il peculiare contributo di Plinio Corrêa de Oliveira alla rivista “Catolicismo” nella rubrica “Ambienti, Costumi, Civiltà”, non da tutti compresa nella sua straordinaria portata.


L’ambiente è l’armonia che risulta dall’affinità di vari esseri riuniti in uno stesso luogo ed esercita una profonda influenza sugli uomini. “Gli uomini si formano ambienti a loro immagine e somiglianza, ambienti in cui i loro costumi e civiltà si espandono. Ma è anche vero, in larga misura, l’inverso: gli ambienti formano a loro immagine e somiglianza gli uomini, i costumi, le civiltà” (105).


Una prova dell’importanza dell’ambiente per lo sviluppo equilibrato della vita naturale e soprannaturale è costituita dalla sapienza con cui Dio ha ordinato il grande ambiente del creato in cui siamo immersi, formato dagli esseri viventi che ci circondano: piante, animali, e che ha al vertice l’uomo, immagine e somiglianza di Dio.


L’interpretazione e i commenti delle fisionomie di uomini d’eccezione, santi o rivoluzionari, costituirono, in questo senso, una nota costante del pensiero di Plinio Corrêa de Oliveira. Il modo di essere di un uomo si esprime infatti nella fisionomia, nel portamento, nel tratto e anche negli abiti, il cui mutamento nella storia è legato al mutamento delle personalità e dei tipi umani (106). “La società, per così dire, - affermò Pio XII - parla col vestito che indossa; col vestito rivela le sue segrete aspirazioni e di esso si serve, almeno in parte, per edificare o distruggere il proprio avvenire” (107).

“Se l’abito deve essere in armonia con chi lo usa, e con la circostanza in cui viene usato, - nota da parte sua il pensatore brasiliano - è chiaro che nell’uomo eminente esso deve armonizzarsi con l’importanza ottenuta da questi. Ma Dio non ha per figli solo uomini eminenti. Ogni creatura umana, per modesta che sia, ha una dignità propria, naturale e inalienabile. E maggiore, incommensurabilmente maggiore, è la dignità dell’ultimo, del più oscuro figlio della Chiesa, come cristiano, ossia come battezzato, come membro del Corpo Mistico di Nostro Signore Gesù Cristo” (108).

Così è per l’arte, per l’urbanistica, per l’architettura, che risultano da un insieme di idee, tendenze, aspirazioni e attitudini psicologiche (109). All’ordine antico medievale, che esprimeva nell’architettura gotica l’armonia della filosofia scolastica (110), egli contrappone la Babele moderna.

“I suoni tipici delle immense Babeli moderne, il frastuono delle macchine, il tumulto e il vociare degli uomini che si affannano dietro al denaro e ai piaceri, che non sanno più muoversi ma solo correre, che non sanno lavorare senza estenuarsi, che non riescono a dormire senza calmanti né divertirsi senza eccitanti, la cui risata è un ghigno frenetico e triste, che non sanno più apprezzare le armonie della vera musica ma solo le cacofonie del jazz... tutto questo è eccitazione disordinata, tipica di una società che potrà trovare la vera pace solo quando avrà reincontrato il vero Dio” (111).

Come gli abiti, anche il linguaggio, i gesti, i riti, sono elementi che hanno grande importanza culturale e pedagogica per il bene comune dei popoli (112). E’ una “liturgia” sociale naturale che si esprime nell’ordine e nel fasto.


Nel firmamento della Chiesa si conciliano armonicamente estremi apparentemente contraddittori come la vocazione solitaria del monaco, ispirata a una totale rinuncia al mondo, e lo splendore delle cerimonie pontificie che esprimevano un tempo, il maggior fasto di cui il mondo fosse capace.

“No, tra i due ordini di valori non esiste contraddizione, se non nella mente degli egualitari, servi della Rivoluzione. Al contrario: la Chiesa si mostra santa proprio perché, con uguale perfezione, con la stessa soprannaturale genialità, sa organizzare e stimolare la pratica di quelle virtù che splendono nella vita oscura del monaco, e anche di quelle che rifulgono nel sublime cerimoniale del Papato. Di più: una cosa si equilibra con l’altra. Potremmo quasi dire che un estremo (nel senso buono del termine) compensa l’altro e si contempera con esso. Il fondo dottrinale in cui questi due santi estremi s’incontrano e si armonizzano è molto chiaro.


Dio Nostro Signore ci diede le creature, affinché esse ci servano per giungere a Lui. Così, bisogna che la cultura e l’arte, ispirate dalla Fede, pongano in evidenza tutte le bellezze del creato irrazionale e tutti gli splendori del talento e della virtù dell’anima umana. E’ quella che si chiama cultura e civiltà cristiana. In questo modo, gli uomini si formano nella verità e nella bellezza, nell’amore per il sublime, per la gerarchia e per l’ordine che rispecchiano nell’universo la perfezione del Creatore. E così le creature servono, di fatto, alla nostra salvezza e alla gloria divina. Ma d’altra parte esse sono contingenti, passeggere; solo Dio è assoluto ed eterno. Bisogna ricordarsene. Pertanto, è bene allontanarsi dalle creature, disprezzandole, per pensare solo a Lui. Nel primo modo, si sale a Dio considerando tutto ciò che le creature sono; nell’altro modo, si giunge a Lui considerando ciò che esse non sono. La Chiesa invita i suoi figli a percorrere entrambe le vie, con lo spettacolo sublime del suo fasto e con la meditazione delle mirabili rinuncie che solo Essa sa ispirare e far realizzare effettivamente” (113).

 

13. La Contro-Rivoluzione e la Civiltà cristiana

Plinio Corrêa de Oliveira non si limita nel suo capolavoro a una denuncia implacabile del male; cerca anche di delineare l’unica terapia che può sconfiggerlo. Se l’essenza dello spirito rivoluzionario consiste nell’odio metafisico per qualsiasi disuguaglianza e qualsiasi legge, il contro-rivoluzionario troverà questa forza soprattutto nell’amore metafisico per la verità, la disuguaglianza e la legge morale.


“Se la Rivoluzione è il disordine, - afferma il pensatore brasiliano - la Contro-Rivoluzione è la restaurazione dell’Ordine. E per Ordine intendiamo la pace di Cristo nel Regno di Cristo. Ossia, la Civiltà cristiana, austera e gerarchica e, nei suoi fondamenti, sacrale, antiugualitaria e antiliberale” (114).


La Contro-Rivoluzione non è un ritorno al passato, né una generica reazione, ma “una azione diretta contro la Rivoluzione, così come essa in concreto oggi esiste e, quindi, contro le passioni rivoluzionarie come oggi divampano, contro le idee rivoluzionarie come oggi sono formulate, contro gli ambienti rivoluzionari come oggi essi si presentano” (115).


Anche la Contro-Rivoluzione, come la Rivoluzione, è un processo che conosce diverse fasi e velocità. Nell’itinerario dall’errore alla verità non sono però ammissibili le metamorfosi fraudolente della Rivoluzione. Se la Rivoluzione nasconde ai propri adepti il suo ultimo fine, il progresso nel bene si ottiene dagli uomini facendolo conoscere e amare nella sua integralità. La Contro-Rivoluzione è “conservatrice” solo se del presente si tratta di conservare ciò che è buono e merita di vivere; è “tradizionalista”, ma non ha nulla in comune con lo pseudo-tradizionalismo che conserva certi stili o costumi, solo per archeologico amore alle forme antiche. Il vero apostolo contro-rivoluzionario deve fare proprie le norme stabilite da san Pio X, secondo cui i cattolici non devono “coprire talvolta, quasi con un velo, certe massime fondamentali del Vangelo, per timore che altrimenti la gente rifugga dall’ascoltarli e seguirli”, anche se, aggiungeva il santo Pontefice “non sarà certo alieno dalla prudenza il procedere poco a poco nella stessa proposizione della verità, quando si ha a che fare con uomini del tutto alieni da noi e del tutto lontani da Dio” (116).


Allo stato attuale, conclude Plinio Corrêa de Oliveira, contro-rivoluzionario è chi:

“1) Conosce la Rivoluzione, l’Ordine e la Contro-Rivoluzione nel loro spirito, nelle loro dottrine, nei loro rispettivi metodi.
2) Ama la Contro-Rivoluzione e l’Ordine cristiano, odia la Rivoluzione e l’ “anti-ordine”.
3) Fa di questo amore e di questo odio l’asse intorno al quale gravitano tutti i suoi ideali, le sue preferenze e le sue attività” (117).

 

14. La forza di propulsione della Contro-Rivoluzione

Se la più potente forza propulsiva della Rivoluzione è il dinamismo delle passioni umane, scatenate da un odio metafisico contro Dio, contro la Verità e contro il Bene, esiste una simmetrica dinamica contro-rivoluzionaria che mira a regolare le passioni subordinandole alla volontà e alla ragione. La forza propulsiva della Contro-Rivoluzione sta nel vigore spirituale derivante all’uomo dal fatto che in lui Dio governa la ragione, la ragione domina la volontà e questa infine domina la sensibilità. Egli è servo di Dio ma, appunto per questo, padrone di sé.


Un tale vigore spirituale non può essere concepito senza prendere in considerazione la vita soprannaturale, che eleva l’uomo sopra le miserie della natura decaduta. In questa forza spirituale sta, per Plinio Corrêa de Oliveira, il dinamismo più profondo della Contro-Rivoluzione.

“Ci si può chiedere che valore abbia questo dinamismo. Rispondiamo che, in tesi, è incalcolabile, e certamente superiore a quello della Rivoluzione: ‘Omnia possum in eo qui me confortat’ (Fil. 4, 13).
Quando gli uomini decidono di collaborare con la grazia di Dio, allora nella storia accadono cose meravigliose: la conversione dell’Impero romano, la formazione del Medioevo, la riconquista della Spagna a partire da Covadonga, sono tutti avvenimenti di questo tipo, che accadono come frutto delle grandi risurrezioni dell’anima di cui anche i popoli sono suscettibili. Risurrezioni invincibili, perché non vi è nulla che possa sconfiggere un popolo virtuoso e che ami veramente Dio” (118).

 

15. La Contro-Rivoluzione e la Chiesa

Se la Rivoluzione è un processo che mira a distruggere tutto l’ordine temporale cristiano, è chiaro che il suo bersaglio ultimo è la Chiesa “Corpo Mistico di Cristo, maestra infallibile della Verità, tutrice della legge naturale e, in questo modo, fondamento ultimo dello stesso ordine temporale” (119). La Rivoluzione è un nemico che si è levato contro la Chiesa per impedirle la sua missione di salvezza delle anime che essa esercita non solo nel suo potere spirituale diretto, ma anche nel suo potere temporale indiretto. La Contro-Rivoluzione che sorge in difesa della Chiesa “non è destinata a salvare la Sposa di Cristo. Salda sulla promessa del suo Fondatore, essa non ha bisogno degli uomini per sopravvivere. Al contrario, è la Chiesa a dare vita alla Contro-Rivoluzione, che, senza di essa, non sarebbe attuabile e neppure concepibile” (120).


Nella prospettiva di Plinio Corrêa de Oliveira, la Contro-Rivoluzione non è fine a sé stessa ma strumento docile della Chiesa. La Chiesa a sua volta non si identifica con la Contro-Rivoluzione, né ha bisogno di essere salvata da essa.

“La Chiesa è l’anima della Contro-Rivoluzione. Se la Contro-Rivoluzione è la lotta per distruggere la Rivoluzione e costruire la Cristianità nuova, tutta splendente di fede, di umile spirito gerarchico e di illibata purezza, è chiaro che questo si farà soprattutto attraverso una azione profonda nei cuori. Ora, questa azione è opera specifica della Chiesa, che insegna la dottrina cattolica e la fa amare e praticare. La Chiesa è, dunque, l’anima stessa della Contro-Rivoluzione” (121).

L’esaltazione della Chiesa è l’ideale della Contro-Rivoluzione.

“Se la Rivoluzione è il contrario della Chiesa, è impossibile odiare la Rivoluzione (considerata globalmente, e non in qualche aspetto isolato) e combatterla, senza ipso facto avere come ideale l’esaltazione della Chiesa” (122).

La Chiesa è dunque una forza fondamentalmente contro-rivoluzionaria, ma non si identifica con la Contro-Rivoluzione: la sua vera forza sta nell’essere il Corpo Mistico di Nostro Signore Gesù Cristo.


Nondimeno, l’ambito della Contro-Rivoluzione oltrepassa, in un certo senso, quello ecclesiale, perché comporta una riorganizzazione di tutta la società temporale dalle fondamenta. Questa restaurazione sociale è ispirata dalla dottrina della Chiesa, ma implica d’altro lato innumerevoli aspetti concreti e pratici che riguardano propriamente l’ordine civile.

“A questo titolo la Contro-Rivoluzione oltrepassa l’ambito ecclesiastico, pur rimanendo sempre profondamente legata alla Chiesa per ciò che riguarda il Magistero e il potere indiretto di essa” (123).

L’opera di Plinio Corrêa de Oliveira si conclude con un omaggio di filiale devozione e di obbedienza illimitata al “dolce Cristo in terra”, culmine e fondamento infallibile della verità, Sua Santità Giovanni XXIII (124), e con una consacrazione filiale dell’opera alla Madonna:

“Il serpente, il cui capo fu schiacciato dalla Vergine Immacolta, è il primo, il grande, il perenne rivoluzionario, ispiratore e fautore supremo di questa Rivoluzione, come di quelle che l’hanno preceduta e di quelle che la seguiranno. Maria è, dunque, la patrona di quanti lottano contro la Rivoluzione.


La mediazione universale e onnipotente della Madre di Dio è la più grande ragione di speranza dei contro-rivoluzionari. E a Fatima Ella ha già dato loro la certezza della vittoria, quando annunciò che, anche dopo una eventuale irruzione del comunismo nel mondo intero, ‘infine il mio Cuore Immacolato trionferà’.


La Vergine accetti, dunque, questo omaggio filiale, tributo di amore ed espressione di fiducia assoluta nel suo trionfo” (125).

 

16. Oltre i confini del Brasile: una scuola di pensiero e di azione


Alcuni dei principali temi toccati da Plinio Corrêa de Oliveira furono trattati anche da altri pensatori cattolici contemporanei, genericamente definiti “tradizionalisti”. Basti qui ricordare i nomi del filosofo belga Marcel De Corte (126), del fondatore francese della “Cité Catholique” Jean Ousset (127), del filosofo italiano Augusto Del Noce (128), dello storico svizzero Gonzague de Reynold (129), del pensatore spagnolo Francisco Elías de Tejada (130).


Rivoluzione e Contro-Rivoluzione non fu però solo un’opera intellettuale, ma anche il germe vitale di un movimento destinato a svilupparsi ed estendersi in tutto il mondo. Plinio Corrêa de Oliveira si distingue da molti intellettuali tradizionalisti contemporanei proprio per il ruolo che egli attribuì al pensiero vivo, destinato a comunicarsi attraverso l’azione personale e ad organizzarsi nell’apostolato di conquista. Questa inedita unione di pensiero e di azione, non fu compresa da alcuni ambienti tradizionalisti, abituati a conciliare la dottrina contro-rivoluzionaria con una prassi politica ispirata a diverse teorie. Ciò accadde soprattutto in Francia, dopo l’esperienza dell’Action Française.


La Francia, fille aînée de l’Eglise, è stata la patria della Contro-Rivoluzione cattolica che qui ha espresso i suoi ingegni più penetranti, dal padre Pierre de Clorivière a mons. Henri Delassus. Ma tra la fine del secolo XIX e l’inizio del XX, sotto l’influenza di Charles Maurras (131) e con la nascita dell’Action Française, si operò una “svolta” del pensiero tradizionalista francese in senso positivista e naturalista (132). Uno dei suoi esponenti, Louis Dimier, nel corso delle lezioni tenute nel 1906 presso l’Istituto dell’Action Française, annoverava tra i “maestri della contro-rivoluzione” autori quali Sainte-Beuve, Balzac, Taine, Renan e perfino il socialista Proudhon (133). Ciò accadeva negli stessi anni in cui all’interno della Chiesa si sviluppava il modernismo sociale del Sillon condannato da san Pio X. L’analogia tra modernismo e Action Française non è sfuggita ad un autore contro-rivoluzionario come Augustin Cochin che l’ha così riassunta: “Il modernista, spingendo il movimento al suo fine, vorrebbe porre la Chiesa al posto di Dio. Anche oggi c’è chi pone il corpo prima dello spirito e l’ordine prima del fine: Maurras difende il corpo per via dell’ordine che presenta; Le Roy (134) compromette lo spirito. E’ la stessa dottrina: intellettuale in Le Roy, materialista in Maurras” (135).


Inizialmente alcuni cattolici controrivoluzionari, come un padre de Pascal (136) e un dom Besse (137), collaborarono con l’Action Française, apprezzandone il dinamismo e l’efficacia dell’intervento. Si trattò però di una collaborazione sullo stretto piano della prassi, condizionata alla fedeltà del movimento alla Chiesa. Ma l’Action Française, nella sua evoluzione da movimento politico a scuola di pensiero, vide la dottrina maurrassiana prevalere su quella contro-rivoluzionaria (138).


L’atteggiamento prudente di san Pio X, che riassunse il suo giudizio sugli scritti di Maurras nella formula damnabiles sed non damnandos, costituisce un punto di riferimento ineliminabile (139). Papa Sarto approvò la condanna di Maurras, ma ne rinviò la promulgazione pubblica, giudicandola inopportuna in un momento di aperto conflitto con il governo francese. I seguaci di Maurras misero l’accento sul secondo termine, che manifesta però solo un giudizio contingente, di carattere diplomatico, designante un’opportunità e non una valutazione. Nel damnabiles di San Pio X resta tutta la sostanza di un chiaro giudizio dottrinale, che non consente oggi a nessun vero cattolico di rifarsi a Maurras come a un maestro.


Il giudizio di Plinio Corrêa de Oliveira sull’Action Française, formulato più volte del “Legionário” fu coerente con la posizione del Magistero della Santa Sede (140). Tra la dottrina della Chiesa e quella professata dai capi dell’Action Française, al di là di affinità o convergenze sul piano strettamente politico, esisteva una incompatibilità di fondo.


Accanto all’ipoteca maurrassiana (141), gravò su alcuni ambienti della cultura tradizionalista francese del dopoguerra, la traccia di errori antichi come il giansensismo e il gallicanesimo, ostili a quello spirito cattolico romano che è anzitutto universalità e capacità di comprendere il bene, ovunque si manifesti e con le legittime modalità proprie ad ogni realtà. Ma ciò che ha caratterizzato questi ambienti, è stata soprattutto una mentalità disfattista e rinunciataria, mal conciliantesi con le tesi combattive e cariche di speranza di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione (142).


Per quanto singolare possa apparire, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione ebbe in Europa il suo influsso più profondo, oltre che nella penisola iberica, soprattutto in Italia, paese privo di una cultura tradizionalista nel senso stretto del termine.


Il pensiero contro-rivoluzionario europeo riassumeva infatti la sua visione nella formula “Trono e Altare”, ossia nella fedeltà alla Chiesa e alle dinastie che nel corso della storia incarnarono la tradizione cattolica. In Italia però, dopo la liquidazione delle dinastie preunitarie da parte del Piemonte Sabaudo e la successiva invasione di Roma del 1870, il fossato apertosi tra il Papato e Casa Savoia non aveva lasciato spazio per un legittimismo contro-rivoluzionario. Anche dopo la caduta della monarchia, i monarchici si attestarono su posizioni liberal-nazionalistiche, mentre i cattolici venivano deviati verso la Democrazia Cristiana, responsabile del trasbordo a sinistra del mondo cattolico nel dopoguerra (143). In tal modo, nella terra scelta dalla Provvidenza per porvi la Cattedra di Pietro, veniva a mancare un’azione politica autenticamente cattolica e il Partito Comunista più forte e organizzato d’Occidente, seguendo la lezione di Antonio Gramsci, poté sviluppare quella strategia del compromesso storico che ha avuto il suo esito, nel maggio del 1996, con la conquista del potere da parte dei neo-comunisti.


Mentre l’Italia veniva investita dalla contestazione, attorno ai principi di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, tradotta e fatta pubblicare dal piacentino Giovanni Cantoni (144), nacque il gruppo di Alleanza Cattolica e, nel 1973, la rivista “Cristianità”. A Rivoluzione e Contro-Rivoluzione si ispirarono successivamente altri gruppi e movimenti, tra i quali il Centro Culturale Lepanto, fondato a Roma nel 1982 (145).

 

17. Nobiltà ed élites tradizionali analoghe di fronte alla IV Rivoluzione

Nobiltà ed élites tradizionali analoghe (146), può essere considerata la prosecuzione ideale e lo sviluppo di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione.


In un saggio dal titolo Rivoluzione e Contro-Rivoluzione vent’anni dopo (147), Plinio Corrêa de Oliveira descrive la comparsa, dopo la Rivoluzione comunista, di una IV Rivoluzione meno ideologica e più tendenziale che programma l’estinzione dei vecchi modelli di riflessione, volizione e sensibilità per giungere più rapidamente alla meta ultima della Rivoluzione: l’instaurazione, sulle rovine della Civiltà cristiana, di una società “tribale” e anarchica, sottomessa al Principe delle Tenebre. Il ritorno al modello umano rappresentato dalle “élites tradizionali” può costituire, secondo il pensatore brasiliano, il principale antidoto a questo estremo declino della società. Se la Rivoluzione della Sorbona, nel 1968, ha costituito un’esplosione di portata universale, che ha accelerato i malsani germi di proletarizzazione della società, l’impulso al continuo perfezionamento, che caratterizzò il Medioevo e i secoli successivi, potrebbe oggi rinascere se in esso la nobiltà ritrovasse il senso della propria missione storica.

“Se il nobile del secolo XX si mantenesse consapevole di questa missione, e se, animato dalla Fede e dall’amore per la vera tradizione, facesse di tutto per esserne all’altezza, otterrebbe una vittoria di grandezza non minore di quella conseguita dai suoi antenati quando contennero i barbari, respinsero l’Islam oltre il Mediterraneo, e sotto il comando di Goffrendo di Buglione abbatterono le mura di Gerusalemme” (148).

Nella conclusione del suo ultimo libro, Plinio Corrêa de Oliveira così descrive il funesto sbocco del lungo processo rivoluzionario:

“Nonostante gli innumerevoli ostacoli, questa sua marcia vittoriosa ha un carattere così inesorabile - a partire dal crocevia storico in cui il Medioevo declina e muore, il Rinascimento sorge in mezzo ai suoi gioiosi trionfi iniziali, la rivoluzione religiosa del Protestantesimo comincia a fomentare e a preparare da lontano la Rivoluzione francese, e da molto lontano quella russa del 1917 - da far sembrare invincibile la forza che lo ha mosso, e definitivi i risultati da esso ottenuti.


Tali risultati possono sembrare effettivamente “definitivi”, se non viene fatta un’analisi attenta del carattere di questo processo. A prima vista, esso sembra essere eminentemente costruttivo, poiché ha innalzato successivamente tre edifici: la pseudo-Riforma protestante, la repubblica liberal-democratica e la repubblica socialista sovietica.


Eppure il vero carattere di questo processo è essenzialmente distruttivo. Esso è la Distruzione. Esso abbatte il periclitante Medioevo, l’evanescente Ancien Régime, l’apoplettico mondo borghese, frenetico ed esitante; sotto la sua pressione è andata in rovina l’ex-URSS, sinistra, misteriosa, imputridita come un frutto da tempo caduto dal ramo.


Hic et nunc, non è forse evidente che le concrete pietre miliari di questo processo sono rovine? Quale conseguenza per il mondo sta derivando dalla più recente crisi rivoluzionaria, se non il ribollire di una confusione generale che minaccia in ogni momento catastrofi imminenti, fra loro contraddittorie, che svaniscono nell’aria nel momento in cui stanno per precipitarsi sui mortali, suscitando in questo modo la prospettiva di nuove catastrofi, ancor più imminenti, ancor più contraddittorie? Queste catastrofi svaniranno a loro volta per generare nuovi incubi, o si trasformeranno in atroci realtà, come la migrazione di grandi orde slave dall’Est verso l’Ovest, o di orde maomettane che avanzano dal Sud verso il Nord?


Chi può saperlo? Chi sa se accadrà questo e solo questo, o se avverrà invece ben più e ben peggio?


Questo quadro potrebbe essere scoraggiante per tutti coloro che non hanno Fede. Al contrario, per coloro che hanno Fede, dal fondo di questo oscuro orizzonte, torvo e confuso, si fa udire una voce capace di suscitare la più incoraggiante fiducia: ‘Infine, il mio Cuore Immacolato trionferà’” (149).

 

18. Il giudizio di un eminente teologo contemporaneo su Rivoluzione e Contro-Rivoluzione

Tra i giudizi formulati su Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, profondo e articolato è quello del padre Anastasio Gutiérrez, eminente canonista dell’ordine claretiano e consultore di diversi dicasteri vaticani, che scrive tra l’altro:

“Rivoluzione e Contro-Rivoluzione è un’Opera magistrale i cui insegnamenti dovrebbero essere diffusi fino a farli penetrare nella coscienza di tutti coloro che si sentano veramente cattolici; direi di più: di tutti gli uomini di buona volontà. Leggendola, questi imparerebbero che l’unica salvezza sta in Gesù Cristo e nella sua Chiesa, e quelli si sentirebbero confermati e irrobustiti nella loro fede, e prevenuti e immunizzati psicologicamente e spiritualmente da un processo astuto che si serve di molti di loro come di utili-idioti e compagni di strada.


L’analisi ch’essa fa del processo rivoluzionario è impressionante e rivelatrice per il suo realismo e per la profonda conoscenza della storia, a partire dalla fine della decadenza del Medioevo, che prepara il clima per il Rinascimento paganizzante e per la Pseudo-Riforma, e questa per la terribile Rivoluzione Francese e, poco dopo, per il Comunismo ateo.


Questa analisi storica non è solo esterna, ma viene spiegata anche nelle sue azioni e reazioni con gli elementi forniti dalla psicologia umana, tanto quella individuale quanto quella collettiva delle masse. Tuttavia, bisogna ammettere che c’è qualcuno che dirige questa scristianizzazione fondamentale e sistematica. E’ indubbiamente vero che l’uomo tende al male - orgoglio e sensualità - ; ma, se non ci fosse chi prendesse in mano le redini di queste tendenze disordinate e le coordinasse astutamente, esse probabilmente non produrrebbero il risultato di un’azione così costante, abile e sistematica, tenacemente mantenuta, approfittandosi perfino degli alti e bassi provocati dalle resistenze e dalla naturale ‘reazione’ delle forze contrarie.


Il libro prevede anche, sebbene con cautela nelle sue anticipazioni e in via ipotetica, la possibile evoluzione prossima dell’azione rivoluzionaria e quindi, a sua volta, dell’azione contro-rivoluzionaria.
Vi abbondano pensieri e osservazioni perspicaci di carattere sociologico, politico, psicologico, evolutivo... disseminati per tutto il libro, non pochi dei quali da antologia. Molti di essi mostrano le tattiche intelligenti che favoriscono la Rivoluzione, come pure quelle che devono essere utilizzate nell’ambito di una strategia generale contro-rivoluzionaria.


Insomma, oserei dire che è un’Opera profetica nel miglior senso della parola; anzi, che il suo contenuto dovrebbe essere insegnato nei centri superiori della Chiesa, affinché almeno le classi elitarie prendessero coscienza chiara di una realtà schiacciante, della quale credo che non si abbia chiara coscienza. (...) L’Opera è un autentico prodotto di sapienza cristiana” (150).

 

[1] P. Corrêa de Oliveira, Revolução e Contra-Revolução, Bôa Imprensa Ltda., Campos 1959. L’opera ebbe quattro edizioni in Brasile e numerose nel mondo ispanico, in Francia, negli Stati Uniti, in Canada e in Italia (Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, 3a. ed. it. accresciuta, Cristianità, Piacenza 1977). Essa è stata diffusa inoltre in Australia, Africa del Sud e Filippine.

[2] Cfr. tra l’altro Jean Baechler, Les phénomènes révolutionnaires, PUF, Paris 1970; Karl Griewank, Il concetto di rivoluzione nell’età moderna. Origini e sviluppo, tr. it., La Nuova Italia, Firenze 1979; Roman Schnur, Rivoluzione e guerra civile, tr. it. a cura di Pier Paolo Portinaro, Giuffré Editore, Milano 1986; L’Europa moderna e l’idea di Rivoluzione, a cura di Carlo Mongardini e Maria Luisa Maniscalco, Bulzoni, Roma 1990; Charles Tilly, Le rivoluzioni europee 1492-1992, tr. it. Laterza, Roma-Bari 1993.

[3] A. Del Noce, Lezioni sul marxismo, Giuffré, Milano 1972, p. 8.

[4] A. Del Noce, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali, Rusconi, Milano 1971, p. 156.

[5] Hannah Arendt, Sulla Rivoluzione, tr. it. Comunità, Milano 1983, p. 4.

[6] Ivi, p. 4.

[7] François Arouet de Voltaire, lettera del 2 marzo 1769 in Oeuvres, a cura del m.se di Condorcet, Société Litteraire Typographique, Kehl 1785-1789, vol. XLVI, p. 274.

[8] Sulla Rivoluzione francese, oltre alla classica sintesi di Pierre Gaxotte, La Rivoluzione francese, tr. it. Mondadori, Milano 1989, cfr. le ristampe degli studi di Augustin Cochin (1876-1916), Meccanica della Rivoluzione, tr. it. Rusconi, Milano 1971 e Les sociétés de pensée et la démocratie moderne, Copernic, Paris 1978 (1925), che hanno influenzato la “revisione” storica di François Furet, Critica della Rivoluzione francese, tr. it. Laterza, Roma-Bari 1987; F. Furet - Mona Ozouf (a cura di), Dizionario critico della Rivoluzione francese, tr. it. Bompiani, Milano 1989. Sulle origini culturali della Rivoluzione francese: Ernst Cassirer, La filosofia dell’illuminismo, tr. it. Sansoni, Firenze 1982; P. Hazard, La crise de la conscience europééenne, cit.; id., La pensée européenne au XVIII siècle, de Montesquieu à Lessing, 3 voll., Paris, Boivin, 1946; Daniel Mornet, Le origini intellettuali della Rivoluzione francese, tr. it. Jaca Book, Milano 1982; Bernard Groethuysen, Filosofia della Rivoluzione francese, tr. it. Il Saggiatore, Milano 1967. Sull’aspetto religioso, cfr. Jean de Viguerie, Christianisme et Révolution, Nouvelles Editions Latines, Paris 1986.

[9] Manca un’esposizione organica e approfondita del pensiero della Contro-Rivoluzione cattolica; trattano l’argomento, con eterogeneità di posizioni: Fernand Baldensperger, Le mouvement des idées dans l’émigration française (1789-1815), Plon, Paris 1925, 2 voll.; Dominique Bagge, Les idées politiques en France sous la Restauration, P.U.F., Paris 1952; Jean-Jacques Oechslin, Le mouvement ultra-royaliste sous la Restauration: son idéologie et son action politique (1814-1830), Librairie générale de droit et de jurisprudence, Paris 1960; Jacques Godechot, La Contro-Rivoluzione, tr. it. Mursia, Milano 1988; R. Rémond, La Destra in Francia. Dalla Restaurazione alla V Repubblica (1815-1968), tr. it. Mursia, Milano 1970; Luigi Marino, La filosofia della Restaurazione, (antologia) Loescher, Torino 1978; I controrivoluzionari, antologia di scritti politici a cura di Carlo Galli, Il Mulino, Bologna 1981; Stéphane Rials, Révolution et Contre-Révolution au XIX siècle, Albatros, Paris 1987; E. Poulat, Antireligion et Contre-Révolution, in id., L’antimaçonnisme catholique, Berg International, Paris 1994. E’ inoltre di grande utilità la serie di articoli scritti dal prof. F. Furquim de Almeida su Os católicos franceses no século XIX, in “Catolicismo”, dal n. 1 (gennaio 1951) fino al n. 80 (agosto 1957).

[10]Gli scritti del conte Joseph de Maistre (1753-1821) sono raccolti nelle Oeuvres complètes contenant ses oeuvres posthumes e toute sa correspondance inédite, Vitte e Perrussell, Lyon 1884-1886, 14 voll.; ed. ne varietur, ibidem 1924-1928. Malgrado l’abbondanza della bibliografia sull’autore, manca su de Maistre uno studio esauriente. Per un’introduzione cfr. il volume collettaneo Joseph de Maistre tra illuminismo e restaurazione (a cura di L. Marino), Centro Studi Piemontesi, Torino 1975 e Domenico Fisichella, Il pensiero politico di De Maistre, Laterza, Roma-Bari 1993.

[11] Del padre Pierre Joseph Picot de Clorivière (1735-1820), cfr. gli Etudes sur la Révolution, in Pierre de Clorivière, contemporain et juge de la Révolution, a cura e con introduzione di René Bazin, J. de Gigord, Paris 1926 (ora P. de Clorivière, Etudes sur la Révolution, Fideliter, Escurolles 1988). Cfr. anche l’ampia voce di Pierre Monier-Vinard, s.j., Clorivière, in DSp, vol. II (1953), coll. 974-979. Clorivière fu l’ultimo gesuita ad aver pronunciato i suoi voti solenni in Francia prima della soppressione della Compagnia di Gesù e sarà il restauratore di essa dopo il 1814. E’ introdotta la sua causa di beatificazione.

[12] P. de Clorivière, Etudes sur la Révolution, cit., p. 115.

[13] Sul visconte Louis-Ambrois de Bonald (1754-1830), di cui sono uscite presso Migne le Oeuvres Complètes in tre volumi (Paris 1859), cfr. il classico volume di H. Moulinié, De Bonald. La vie, la carrière politique, la doctrine, F. Alcan, Paris 1916; cfr. anche Robert Spaemann, Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien über L. G. A. de Bonald, Kösel, München 1959; C. Constantin, sub voce, in DTC, vol. II,1 (1910), coll. 958-961.

[14] Su Juan Donoso Cortés marchese di Valdegamas (1809-1853), si veda lo studio introduttivo che Carlos Valverde ha premesso alla sua edizione delle Obras completas, BAC, Madrid 1970, vol. I, pp. 1-166 (con ampia bibliografia). La lettera indirizzata da Donoso Cortés al cardinal Fornari il 19 giugno 1852 può essere considerata uno dei più lucidi manifesti della Contro-Rivoluzione cattolica del secolo XIX. Il testo originale è in J. Donoso Cortés, Obras completas, cit., vol. II, pp. 746-762; una traduzione italiana si deve a Gianni Vannoni, in appendice a Sillabo, ovvero sommario dei principali errori dell’età nostra, Cantagalli, Siena 1977, pp. 111-135.

[15] Karl Ludwig von Haller (1768-1854) è autore della Restauration der Staats-Wissenschaft, oder Theorie des natürlich geselligen Zustands; der Chimäre des Küstlich-bürgerlichen entgegensetzt, Steiner, Winterthur 1816-1834, 6 voll. L’opera fu tradotta in Italia, a Napoli (1826-1827) e a Foligno (1827-1830) in 8 volumi. Cfr. ora La Restaurazione della Scienza politica, a cura di Mario Sancipriano, Utet, Torino 1963-1976, 3 voll. Su Haller, si veda Michel de Preux, Charles-Louis de Haller un légitimiste suisse, A la Carte, Sierre 1996.

[16] Del card. Edouard-Louis Pie (1815-1880) cfr. le Oeuvres de Monseigneur l’Evêque de Poitiers (10 edizioni, l’ultima a Parigi, J. Ledars 1890-94, 10 voll.). Cfr. anche Mons. Louis Baunard, Histoire du Cardinal Pie; Evêque de Poitiers, Oudin, Poussielgue 1886, 2 voll., e gli studi di Etienne Catta, La doctrine politique et sociale du Cardinal Pie, Nouvelles Editions Latines, Paris 1959 e di Theotime de Saint-Just, La royauté sociale de Notre-Seigneur Jésus-Christ, d’après le cardinal Pie, Ed. Sainte Jeanne d’Arc, Chiré en Montreuil 1988.

[17] Mons. Charles Freppel (1827-1891) fu consultore del Concilio Vaticano I, in cui sostenne l’infallibilità pontificia, e dal 1869 vescovo di Angers dove fondò nel 1875 l’Università Cattolica. Cfr. le sue Oeuvres polémiques, in 10 voll. (Palme, Paris 1874-1878) e La Révolution française, Trident, Paris 1987 (Roger et Chernovitz 1889).

[18] Mons. Henri Delassus (1836-1921), ordinato sacerdote nel 1862, esercitò il ministero a Lille dove, dal 1874 fu proprietario, direttore e principale redattore della “Settimana religiosa della diocesi di Cambrai” che, con la creazione della diocesi di Lille prese il nome di “Settimana religiosa della diocesi di Lille” e “ne fece uno dei baluardi della lotta contro il liberalismo, il modernismo e tutte le forme della cospirazine mondiale anticristiana” (E. Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral, Casterman, Tournai 1969, pp. 258-259). Fece parte del “Sodalitium Pianum” e san Pio X lo elevò a prelato domestico nel 1904, a protonotario apostolico nel 1911 e alla carica di decano del capitolo della cattedrale di Lille nel 1914, riconoscendone, in occasione del suo giubileo sacerdotale, lo zelo nel difendere la dottrina cattolica (Actes de Pie X, Maison de la Bonne Presse, Paris 1936, t. VII, p. 238). Le sue principali opere sono Il problema dell’ora presente, cit., poi rifuso in La conjuration antichrétienne: le temple maçonnique voulant s’élever sur les ruines de l’Eglise catholique (Desclée, Paris 1910, 3 voll., con una lettera di prefazione del cardinale Rafael Merry del Val).

[19] Dom Jean Martial Besse, L’Eglise et les libertés, Nouvelle Librairie Nationale, Paris 1913, p. 53.

[20] Cfr. Pieter Viereck, Conservatism, in EB, vol 27 (1986), pp. 476-484; id., Conservatism from John Adams to Churchill, Greenwood Press, Westport 1978; John Weiss, Conservatism in Europe, 1770-1945, Thames and Hudson, London 1977; Klaus Epstein, The Genesis of German Conservatism, Princeton University Press, Princeton 1966.

[21] La nascita ufficiale del conservatorismo internazionale risale alla pubblicazione dell’opera di Edmund Burke (1729-1797) Reflections on the Revolution in France nel 1790 . Su Burke la letteratura è vastissima. Ci limitiamo a segnalare le opere di Alfred Cobban, E. Burke and the Revolt against the Eighteenth Century, Allen and Unwin, London 1978 (reprint della edizione del 1929), e The Debate on the French Revolution (1789-1800), Adam and Charles Black, London 1960, 2a ed., e recentemente Crawford B. Macpherson, Burke, Oxford University Press, New York 1980; Michael Freeman, Edmund Burke and the critique of political radicalism, Basil Blackwell, Oxford 1980.

[22] Su Louis Veuillot cfr. nota 41 del cap. II, e tra le opere, L’illusion libérale, in Oeuvres, cit., vol. 10, pp. 315-361.

[23] S. Antonio Maria Claret (1807-1870). Fondatore della Congregazione dei Missionari Figli del Cuore Immacolato di Maria, arcivescovo di Cuba (1849-1957), confessore della Regina Isabella II a Madrid, poi tra i protagonisti del Concilio Vaticano I, in cui difese l’infallibilità pontificia. Fu beatificato da Pio XI nel 1934 e canonizzato da Pio XII il 7 maggio 1950. Cfr. Ecritos autobiograficos y espirituales, BAC, Madrid 1959 e la voce di Giuseppe Maria Viñas, in BSS, vol. II (1962), coll. 205-210.

[24] Sul cardinale Henry Edward Manning (1808-1892), cfr. David Newsome, The convert cardinals: John Henry Newman and Henry Edward Manning, Murray, London 1993.

[25] Sul padre oratoriano Frederick William Faber (1814-1863), cfr. R. Chapman, Father Faber, Burn and Oates, London 1961.

[26] Gabriel García Moreno (1821-1875), durante la sua presidenza concluse un concordato con la Santa Sede (1863), considerato il modello dei concordati cattolici dell’Ottocento e consacrò la Repubblica dell’Ecuador al Sacro Cuore (1873). “La sua esistenza fu una continua battaglia contro le forze politiche avverse tendenti alla scristianizzazione e per questo fu oggetto di odio profondo da parte dei nemici che lo fecero assassinare all’ingresso della cattedrale di Quito” (Silvio Furlani, sub voce, in DTC, vol. V (1950), col. 1936). Cfr. anche Alphonse Berthe, c.ss.r., Garcia Moreno, tr. it. Paoline, Alba 1940.

[27] Sulla Cristianità medioevale e l’idea di cristianità in generale, cfr.: Bernard Landry, L’idée de chrétienté chez les scholastiques du XIII siècle, Paris 1929; Alois Dempf, Sacrum Imperium, tr. it. Le Lettere, Firenze 1988 (1933); Jean Rupp, L’idée de chrétienté dans la pensée Pontificale des origines à Innocent III, Les Presses Modernes, Paris 1939; Raoul Manselli, La “Christianitas” medievale di fronte all’eresia, in Concetto, storia, miti e immagini del medioevo, a cura di Vittore Branca, Sansoni, Firenze 1973, pp. 91-133; Luigi Prosdocimi, Cristianità medievale e unità giuridica europea, in Aa. vv., Storia d’Italia. Dalla civiltà latina alla nostra Repubblica, De Agostini, Novara 1980, vol. IV, pp. 288-312 con ampia bibliografia. Per una visione d’insieme della civiltà medioevale cfr. anche Raffaello Morghen, Medioevo cristiano, Laterza, Bari 1962; Giorgio Falco, La santa romana repubblica. Profilo storico del Medioevo, Ricciardi, Milano-Napoli 1968.

[28] P. Corrêa de Oliveira, O crime de Hitler, in “O Legionário”, n. 547 (31 gennaio 1943); cfr. anche id., Civilização cristã, in “O Legionário”, n. 546 (24 gennaio 1943).

[29] P. Corrêa de Oliveira, Cristandade, in “O Legionário”, n. 732 (18 agosto 1946).

[30] S. Pio X, Enciclica Il fermo proposito, in ASS, vol. 37 (1905) p. 745.

[31] S. Pio X, Lettera Notre Charge Apostolique, del 25 agosto 1910, cit., p. 612.

[32] Leone XIII, Enciclica Immortale Dei, dell’ 1 novembre 1885, in AAS, vol. XVIII (1885), p. 169.

[33] P. Corrêa de Oliveira, La crociata del secolo XX, cit.

[34] J. Maritain, Humanisme intégral, cit., p. 442.

[35] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 94.

[36] G. L. Burr, How the Middle Ages got their Names in “American Historical Review”, vol. 18 (1911-1912), pp. 710 sgg.; Etienne Gilson, Notes sur une frontière contestée, in “Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age”, vol. 25 (1958), p. 65; Ludovico Gatto, Viaggio intorno al concetto di Medioevo, Bulzoni, Roma 1977; Pietro Zerbi, Il Medioevo nella storiografia degli ultimi vent’anni, Vita e Pensiero, Milano 1985.

[37] Fu Francesco Petrarca il primo a tracciare un solco tra l’età “antiqua”, romana, e l’età “nova”, successiva al medioevo (cfr. Epistolae de rebus familiaribus, VI, 2; XX, 8 etc.). Wallace K. Ferguson, in Il Rinascimento nella critica storica (tr. it. Il Mulino, Bologna 1968, pp. 20-23), lo considera “il primo formulatore di quel concetto dei ‘tempi oscuri’ che era destinato a dominare per secoli nell’interpretazione del Medio Evo e a fornire lo sfondo buio da cui far emergere la luce del Rinascimento” (p. 21); cfr. anche Theodor E. Mommsen, Petrarch’s Conception of the ‘Dark Ages’, in Medieval and Renaissance Studies, a cura di E. F. Rice jr., Cornell University Press, New York 1959, pp. 226-242); Eugenio Garin, Rinascite e rivoluzioni. Movimenti culturali dal XIV al XVIII secolo, Laterza, Bari 1976, pp. 4-47.

[38] E. Garin, Rinascite e rivoluzioni, cit., p. 15.

[39] Marco Tangheroni, La “leggenda nera” sul Medioevo, in “Cristianità”, n. 34-35 (febbraio-marzo 1978), p. 6-9; Régine Pernoud, Luce del Medioevo, tr. it. Volpe, Roma 1978; id., Medioevo. Un secolare pregiudizio, tr. it. Bompiani, Milano 1983; Raymond Delatouche, La chrétienté médiévale, Téqui, Paris 1989; Jacques Heers, Le Moyen Age, une imposture. Vérités et légendes, Perrin, Paris 1993.

[40] Benedetto XV, Enciclica Pacem Dei munus del 23 maggio 1920, in AAS, vol. 12 (1920), p. 216.

[41]Noi - ha affermato a sua volta Giovanni Paolo II - siamo ancora gli eredi di lunghi secoli in cui si è formata in Europa una civiltà ispirata dal cristianesimo. (...) Nel Medioevo, in una certa coesione dell’intero continente, l’Europa costruisce una civiltà luminosa di cui rimangono molte testimonianze” (Discorso alla CEE, a Bruxelles, del 21 maggio 1985, in “Osservatore Romano”, 22 maggio 1985).

[42] P. Corrêa de Oliveira, A grande experiença de 10 anos de luta, cit.

[43] Leone XIII, Enciclica Immortale Dei, in IP, La pace interna delle nazioni, cit.

[44] Pio XII, Discorso Nel contemplare del 12 ottobre 1952, in DR, vol. XIV, p. 359.

[45] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 60.

[46]Ai nostri giorni - ha affermato Giovanni Paolo II a Santo Domingo il 12 ottobre 1992 - si percepisce una crisi culturale di proporzioni insospettabili. Certamente il sostrato culturale di oggi presenta un buon numero di valori positivi, molti di essi frutto dell’evangelizzazione; ma nello stesso tempo, ha eliminato valori religiosi fondamentali e ha introdotto concezioni ingannevoli, che non sono accettabili dal punto di vista cristiano” (Giovanni Paolo II, Discorso Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura cristiana. “Jesucristo ayer, hoy y siempre” del 12 ottobre 1992, in suppl. a “L’Osservatore Romano” n. 238 del 14 ottobre 1992, IV, pp. 21-22).

[47] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 65.

[48] Sul protestantesimo rimane fondamentale la critica di Jaime Balmes, El protestantismo comparado con el catolicismo, BAC, Madrid 1967, 2 voll. (1842-1844). Gli sviluppi del protestantesimo vanno seguiti soprattutto nelle sette inglesi del secolo XVII e nel movimento che ebbe il suo sbocco nella Rivoluzione inglese. Per Plinio Corrêa de Oliveira, la Rivoluzione inglese del XVII secolo occupa un posto saliente nella tragica storia della crisi dell’Occidente. “In questo senso, con quelle varianti che sempre esistono quando la storia pare ripetersi, Carlo I è davvero una prefigurazione di Luigi XVI, Cromwell un precursore di Robespierre o Saint-Just, e la rivoluzione inglese è una ‘avant-première’ della Rivoluzione francese” (P. Corrêa de Oliveira, Figuras que encarnam concepções de vida, in “Catolicismo”, n. 77 (maggio 1957)). Sulle sètte protestanti in genere, cfr. R. de Mattei, Sètte religiose del ‘500, Università degli Studi di Cassino, Cassino 1988. Tra i più lucidi critici della Rivoluzione francese però non mancano oggi autori protestanti come Jean Marc Berthoud, di cui cfr. La Révolution française et les Révolutions, in “Résister et Construire”, n. 8-9 (luglio-novembre 1989).

[49] Per un panorama della Rivoluzione francese, vista nella sua essenza e nelle sue vere cause, alla luce del pensiero di Plinio Corrêa de Oliveira, cfr. Despreocupados... rumo à Guilhotina. A autodemolição do Ancien Régime, a cura di J. S. Clá Dias, Edições Brasil de Amanhã, São Paulo 1993.

[50] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 61.

[51] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 71-72.

[52] Paul Bourget, Il demone meridiano, tr. it. Salani Editore, Firenze 1956, p. 395.

[53] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 81-82.

[54] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 61.

[55] H.-D. Noble, Passions, in DTC, vol. XI,2 (1932), coll. 2211-2241; Aimé Solignac, Passions et vie spirituelle, in DSp, vol. XII,1 (1984), coll. 339-357. Le passioni possono essere intese in senso metafisico (cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I-IIae, q. 23 art. 2-4) e in senso psicologico. Noble definisce la passione “un atto unico dell’appetito sensitivo che comprende essenzialmente una tendenza affettiva e una reazione psicologica” (col. 2215). Cfr. anche Gérard Blais, Le passioni umane, Ed. Paoline, Roma 1974; Antonio Eymieu, Il governo delle passioni (saggio di psicologia pratica), tr. it. Desclée & C., Roma 1913. Indagando i rapporti tra idee, sentimenti e atti, Eymieu stabilisce alcune grandi leggi psicologiche, di cui la prima è che l’idea spinge all’atto di cui è la rappresentazione. Il secondo principio è che l’azione suscita il sentimento di cui essa dovrebbe essere espressione normale. Il terzo è che la passione acuisce fino al punto massimo, e adopera ai propri fini le forze psicologiche umane.

[56] Queste tendenze disordinate producono crisi morali, dottrine erronee, e quindi rivoluzioni. Queste ultime portano a loro volta a nuove crisi, nuovi errori, nuove rivoluzioni. Il loro crescendo è analogo a quello prodotto dall’accelerazione per la legge di gravità: si nutrono delle loro stesse opere e producono conseguenze che a loro volta si sviluppano secondo un’intensità proporzionale (P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 84-85).

[57] Cfr. I Gv. 2, 16. P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 98.

[58] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 82.

[59] La prima condanna della massoneria risale alla costituzione In eminenti di Clemente XII del 24 aprile 1738. La scomunica fu confermata e rinnovata da Benedetto XIV con la costituzione Providas del 18 maggio 1751 e da Pio VII con la costituzione Ecclesiam a Jesu Christo del 13 settembre 1821. Leone XII ratificò e suggellò i decreti precedenti con la costituzione apostolica Quo graviora del 13 marzo 1825; nello stesso senso si espressero Pio VIII, con l’enciclica Traditi del 21 maggio 1829, Gregorio XVI con l’enciclica Mirari Vos del 15 agosto 1832, Pio IX con l’enciclica Qui pluribus del 9 novembre 1846 e numerosi altri interventi. L’ultimo grande documento dei Pontefici relativo alla massoneria è l’enciclica Humanum Genus di Leone XIII del 20 aprile 1884 (in AAS, vol. XVI (1906), pp. 417-433). Da allora i Papi inclusero la condanna nei canoni 684, 2335 e 2336 del Codice di Diritto Canonico vigente dal 1917 al 1983. Nel nuovo Codice di Diritto Canonico entrato in vigore il 29 novembre 1983, la massoneria non viene espressamente menzionata come nel Codice anteriore. La Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, in un suo documento del 26 novembre 1983, ha ribadito però che “rimane immutato il giudizio negativo della Chiesa nei riguardi delle associazioni massoniche, poiché i loro principi sono sempre stati considerati inconciliabili con la dottrina della Chiesa e perciò l’iscrizione ad esse rimane proibita. I fedeli che appartengono alle associazioni massoniche sono in stato di peccato grave e non possono accedere alla Santa Comunione” (“L’Osservatore Romano”, 27 novembre 1983). Cfr. il numero speciale di “Cristianità”, nn. 110-111 (giugno-luglio 1984), Alle radici dell’apostasia moderna: la massoneria, contenente il testo integrale, tradotto in italiano, dell’enciclica di Leone XIII e G. Cantoni, La massoneria nei documenti del Magistero della Chiesa Cattolica, in Massoneria e religioni, a cura di Massimo Introvigne, Elle Di Ci, Leumann, Torino 1994, pp. 133-161.

[60] Leone XIII, Enciclica Humanum genus, cit.

[61] P. Corrêa de Oliveira, A Igreja e o Judaismo, in “A Ordem”, n. 11 (gennaio 1931), pp. 44-52.

[62] Augustin Barruel s.j. (1741-1820), Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme, Fauche, Londra 1797-1798 (4 voll.) - Hambourg 1798-1799 (5 voll.). I Mémoires di Barruel sono stati ripubblicati dalla Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil 1974, con introduzione di Christian Lagrave.

[63] Jacques Crétinau-Joly (1803-1875), storico della Vandea e della Compagnia di Gesù, utilizzando materiale documentario ricevuto dalla Santa Sede, delineò in L’Eglise Romaine en face de la Révolution (Plon, Paris 1859, 2 voll.), il quadro della lotta tra la Chiesa Cattolica e la Rivoluzione nel periodo che va dal Pontificato di Pio VI agli inizi di quello di Pio IX. L’opera è stata ristampata dal Cercle de la Renaissance Française (Paris 1976, 2 voll.).

[64] Nicolas Deschamps s.j. (1797-1872), Les Sociétés Secrètes et la Société ou philosophie de l’histoire contemporaine, Fr. Séguin aîné, Avignon 1854, 2 voll., poi Oudin, Paris 1882, arricchita di un terzo volume di documenti e di una Introduction sur l’action des sociétés secrètes au XIX siècle di Claude Jannet.

[65] Ernest Jouin (1884-1932) parroco della Chiesa di Saint Augustin a Parigi, lanciò nel 1912 la “Revue Internationale des Sociétés Secrètes”, la celebre RISS, (pubblicata fino al 1939) che, per la serietà della documentazione e la competenza dei collaboratori, costituì uno strumento di studio di grande valore. Cfr. Joseph Sauvêtre, Un bon serviteur de l’Eglise, mgr. Jouin (1844-1932), Casternau, Paris 1936.

[66] Léon de Poncins (1897-1975), Les forces secrètes de la Révolution, Bossard, Paris 1928; con Emmanuel Malynski, La guerre occulte, Beauchesne, Paris 1936; La Franc-maçonnerie d’après se documents secrets, Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil 1972; Christianisme et franc-maçonnerie, Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil 1975.

[67] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 90. Alla massoneria e alle forze segrete è dedicata un’intera sezione dell’opera Despreocupados rumo à Guilhotina, cit., pp. 265-317.

[68] Fernando Gonzalo Elizondo, El deber cristiano de la militancía contrarrivolucionaria, in “Verbo”, nn. 317-318 (settembre-ottobre 1993), p. 840 (pp. 825-840)

[69]P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 98-105.In questa società - che, pur non avendo governo, vivrebbe in perfetto ordine - la produzione economica sarebbe bene organizzata e molto sviluppata e sarebbe superata la distinzione tra lavoro manuale e intellettuale. Un processo di selezione ancora non precisato porterebbe alla direzione dell’economia i più capaci, senza che da ciò derivi la formazione di classi. Questi sarebbero i soli e insignificanti residui di disuguaglianza, ma, poiché questa società comunista anarchica non è il termine finale della storia, sembra legittimo supporre che tali residui sarebbero aboliti in una ulteriore evoluzione” (ivi, pp. 104-105).

[70] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 116.

[71] Ivi, p. 117. Le premesse “religiose” di questa utopia sono ben descritte da Thomas Molnar nel suo L’utopia, eresia perenne, tr. it. Borla, Torino 1968.

[72] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 102.

[73] L’ “actus essendi”, troppo luminoso per l’intelligenza creata, non può costituire il terreno proprio della speculazione filosofica dell’uomo, che ha come primo oggetto di conoscenza proprio le “essenze”. Il primato dell’ “actus essendi” sull’essenza è certamente un dato innegabile del tomismo. Ma quando l’affermazione di questo primato conduce ad una esagerata polemica contro il preteso “essenzialismo” della scolastica rischia di slittare verso un atteggiamento di marca esistenzialistica (cfr. C. Fabro c.p.s., Introduzione a San Tommaso, Ares, Milano 1983, pp. 100-103).

[74] S. Tommaso d’Aquino, De ente et essentia, cap. II.

[75] S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, q. 11, a. 1.

[76] Cfr. S. Tommaso d’Aquino, Summa contra gentiles, II, 45; Summa theologica, I, q. 47, a. 2.

[77] Id., Summa theologica, I, q. 50, a. 4.

[78] Ivi, I, q. 96, a. 3 e 4.

[79] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 101-102.

[80] Leone XIII può essere considerato il promotore della rinascita del tomismo nei tempi moderni, con l’enciclica Aeterni Patris del 4 agosto 1879, nella quale dichiarò san Tommaso l’unico maestro ufficiale delle scuole cattoliche di ogni grado. Su questo importante documento, cfr. Aa. Vv., Le ragioni del tomismo. Dopo il centenario dell’enciclica “Aeterni Patris”, Edizioni Ares, Milano 1979.

[81] Giovanni Paolo II, Il Centenario dell’Aeterni Patris, Discorso tenuto all’ “Angelicum” il 18 novembre 1979, in “L’Osservatore Romano”, 19-20 novembre 1979.

[82] Cfr. ad esempio Antonin-Dalmace Sertillanges o.p., Saint Thomas d’Aquin, 4a. ed., Alcan, Paris 1925. Un caso estremo di deviazione dal tomismo, mediante l’assunzione dell’apriori di Kant e dell’esistenzialismo di Heidegger è quello del gesuita Karl Rahner (Geist im Welt, 1a. ed. Rauch, Innsbruck 1939) lucidamente denunciato dal padre stimmatino Cornelio Fabro in La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974. Del padre Fabro, “Catolicismo” pubblicò nel 1963 un articolo, tradotto dall’ “Osservatore Romano”, in cui l’autore sottolineava l’impossibilità di stabilire un ponte tra la vera filosofia cristiana, che non potrà mai rinnegare la nozione di trascendenza divina, e le scuole filosofiche moderne fondate sul “principio di immanenza” (C. Fabro c.p.s., Filosofia moderna e pensamento cristão, in “Catolicismo”, n. 151 (luglio 1963), p. 6).

[83] Sull’abbandono della metafisica nel pensiero moderno, cfr. C. Fabro c.p.s., Introduzione all’ateismo moderno, Studium, Roma 1969, 2 voll.; Tomas Tyn, o.p., Metafisica della sostanza. Partecipazione e analogia entis, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1991, pp. 243-384.

[84] Pio XII, Discorso del 25 settembre 1949, in DR, vol. XI, p. 217.

[85] Pio XI, Allocuzione all’Angelicum del 12 dicembre 1924, in Xenia Thomistica, Roma 1925, vol. III, p. 600.

[86] Su questo aspetto della filosofia di san Bonaventura, cfr. J. M. Bissen, o.f.m., L’exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Vrin, Paris 1929; Efrem Bettoni o.f.m., San Bonaventura di Bagnoregio, Biblioteca Francescana, Milano 1973; Francesco Corvino, Bonaventura da Bagnoregio francescano e pensatore, Dedalo, Bari 1980; Etienne Gilson, La filosofia di san Bonaventura, tr. it. Jaca Book, Milano 1995.

[87] Così Jacques Guy Bougerol o.f.m., a conclusione del Congresso bonaventuriano di Roma, il 26 settembre 1974, cit. in Leonardo Piazza, Mediazione simbolica in San Bonaventura, Edizioni L.I.E.F., Vicenza 1978, p. 65.

[88] Sisto V, Bolla Triumphantis Jerusalem.

[89] S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, I, q. 1, a. 6, c.; q. 79, a. 10, ad 3.

[90] S. Bonaventura, Hexäemeron, coll. 2, n. 21 (V, 340 a).

[91] Sap. XI, 21.

[92] Edgar de Bruyne, L’esthétique du Moyen Age, Editions de l’Institut Supérieur de Philosophie, Louvain 1947, p. 11. Cfr. anche id., Etudes d’esthétique médiévale, De Tempel, Brugge 1946, 3 voll. “Sotto qualunque aspetto la si consideri, non esiste in realtà che una sola visione medievale del mondo, sebbene essa si esprima ora in opere d’arte, ora in concetti filosofici: quella che sant’Agostino aveva magistralmente schizzata nel suo De Trinitate, e che si riattacca direttamente alle parole della Sapienza (11, 21): omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti” (E. Gilson, Lo spirito della filosofia medievale, tr. it. Morcelliana, Brescia 1969, p. 126).

[93] Miguel Beccar Varela, Lettera all’autore.

[94] Johan Huizinga, Autunno del Medioevo, Rizzoli, Milano 1995, p. 283. “L’uomo medievale viveva effettivamente in un mondo popolato di significati, rimandi, sovrasensi, manifestazioni di Dio nelle cose, in una natura che parlava continaumente un linguaggio araldico (...) perché era segno di una verità superiore. (...) Nella visione simbolica, la natura, persino nei suoi aspetti più temibili, diviene l’alfabeto col quale il Creatore ci parla dell’ordine del mondo, dei beni soprannaturali, dei passi da compiere per orientarci nel mondo in modo ordinato ad acquistare i premi celesti. (...) Il Cristianesimo primitivo aveva educato alla traduzione simbolica dei principi di fede” (Umberto Eco, Arte e bellezza nell’estetica medievale, Bompiani, Milano 1978, pp. 68-69). Un affresco del cosmo simbolico medievale è dipinto da Marie-Madeleine Davy in Il simbolismo medievale, tr. it. Edizioni Mediterranee, Roma 1988.

[95] S. Ireneo, Adversus haereses, libri V, l. IV, c. 2.

[96] S. Bonaventura, Hexäemeron, coll. 12, nn. 14-15.

[97] Questa somiglianza, come osserva Etienne Gilson, non implica una partecipazione delle cose all’essenza di Dio. “La somiglianza reale che esiste tra il Creatore e le creature è una somiglianza di espressione. Le cose stanno a Dio come i segni al significato ch’essi esprimono; esse costituiscono quindi una specie di linguaggio, e l’universo intero non è che un libro nel quale si legge ovunque la Trinità” (E. Gilson, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, tr. it. La Nuova Italia, Firenze 1973, p. 533).

[98] S. Bonaventura, Breviloquium, p. 2, c. 12 (V, 230 a).

[99]Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur”. Di tutte le prove tomistiche, come osserva Gilson, la quarta è quella che ha suscitato il maggior numero di interpretazioni differenti (E. Gilson, Le thomisme, Vrin, Paris 1972, p. 82). Cfr. C. Fabro c.p.s., Sviluppo, significato e valore della IV via, in “Doctor Communis”, n. 7 (1954), pp. 71-109; id., Il fondamento metafisico della quarta via, in “Doctor Communis”, n. 18 (1965), pp. 49-70, ora entrambi in L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma 1967, pp. 226-271.

[100] P. Corrêa de Oliveira, O Escapulário, a Profissão e a Consagração interior, relazione al 3° Congresso Nazionale dell’Ordine Terziario Carmelitano (San Paolo, 14-16 novembre 1958), in “Mensageiro do Carmelo”, edizione speciale del 1959.

[101] Cfr. Leo J. Elders, La metafisica dell’essere di san Tommaso d’Aquino in una prospettiva storica, tr. it. Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, vol. I, p. 167. Sul “pulchrum” in san Tommaso, cfr. Summa Theologica, I, q. 5, a. 4; I, q. 39, a. 8; I-IIae, q. 27, a. 1 ad 3.

[102]Il bello nell’ordine creato è lo splendore di tutti i trascendenti riuniti, dell’essere, dell’uno, del vero e del bene; o, più particolarmente, è il fulgore d’un’armoniosa unità di proporzione nell’integrità delle parti (splendor, proportio, integritas, cfr. I, q. 39, a. 8)” (R. Garrigou-Lagrange o.p., Divine Perfezioni, tr. it. F. Ferrari, Roma 1923, p. 337).

[103] F. J. Thonnard a.a., Précis de Philosophie, Desclée, Tournai 1966, p. 1227.

[104] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 113-114.

[105] P. Corrêa de Oliveira, Sêde prudentes como as serpentes e simples como as pombas, in “Catolicismo”, n. 37 (gennaio 1954).

[106] P. Corrêa de Oliveira, Indumentaria, hierarquia e igualitarismo, in “Catolicismo”, n. 133 (gennaio 1962); cfr. anche id., O habito e o monge, in “Catolicismo”, n. 62 (febbraio 1956).

[107] Pio XII, Discorso di Gran Cuore dell’8 novembre 1957, in DR, vol. XIX, p. 578.

[108] P. Corrêa de Oliveira, Dignidade e distinção para grandes e pequenos, in “Catolicismo”, n. 33 (settembre 1953).

[109] P. Corrêa de Oliveira, O espirito cristão e o espirito pagão manifestados pela arquitetura, in “Catolicismo”, n. 7 (luglio 1951).

[110] Cfr. Erwin Panofsky, Architettura gotica e filosofia scolastica, tr. it. Liguori, Napoli 1986.

[111] P. Corrêa de Oliveira, Tranquilidade da ordem, excitação na desordem, in “Catolicismo”, n. 110 (febbraio 1960).

[112] P. Corrêa de Oliveira, Têm os simbolos, a pompa e a riqueza uma função na vida humana?, in “Catolicismo”, n. 82 (ottobre 1957). Cfr. anche, sul tema del cerimoniale del potere pontificio, i due studi As cerimonias da posse de Eisenhower à luz da doutrina catolica, e Por que o nosso mundo pobre e igualitario se empolgou com o fausto e a magestade da coroação?, in “Catolicismo”, n. 27 (marzo 1953) e n. 31 (luglio 1953), tr. it. Sul cerimoniale del potere, in “Cristianità”, nn. 73-74 (maggio-giugno 1981).

[113] P. Corrêa de Oliveira, Pobreza e fausto: extremos harmonicos no firmamento da Igreja, in “Catolicismo”, n. 96 (dicembre 1958).

[114] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 125.

[115] Ivi, pp. 123-124.

[116] S. Pio X, Enciclica Jucunda Sane, del 12 marzo 1904, in ASS, vol. XXXVI, p. 524.

[117] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 131. Egli distingue tra i contro-rivoluzionari “attuali”, che hanno l’ampiezza del quadro, e contro-rivoluzionari “potenziali” che colgono lo scontro solo in qualche aspetto particolare. Essi devono essere conquistati alla contro-rivoluzione integrale.

[118] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 152. Su questa linea R. de Mattei, La vita interiore fondamento della Contro-Rivoluzione, in “Lepanto”, nn. 132-133 (luglio-agosto 1993).

[119] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 161.

[120] Ivi, p. 162.

[121] Ivi, p. 163.

[122] Ivi.

[123] Ivi, pp. 163-164.

[124] Nell’edizione italiana del 1972, e in quelle successive, la conclusione fu mantenuta negli stessi termini, sostituendo al nome di Giovanni XXIII, quello del Pontefice allora Regnante Paolo VI.

[125] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 197-198.

[126] Di Marcel De Corte (1905-1994), cfr. Philosophie des moeurs contemporaines, Editions Universitaires, Bruxelles 1944; Fenomenologia dell’autodistruttore, tr. it. Borla, Torino 1967. Su De Corte cfr. Miguel Ayuso Torres, Danilo Castellano, Juan Vallet de Goytisolo, In memoriam Marcel De Corte, in “Verbo”, nn. 327-328 (1994), pp. 761-794.

[127] Jean Ousset (1914-1994), Pour qu’il règne, Dominique Martin Morin, Paris 1986. L’opera di Ousset, che apparve la prima volta nel 1957, ebbe numerose edizioni in Francia e diverse traduzioni. Il movimento La Cité Catholique, fondato da Ousset nel 1947, si trasformò nel 1963 nell’ Office International des Oeuvres de Formation Civique et d’Action Culturelle selon le Droit Naturel et Chrétien. Esso ha avuto il suo maggiore sviluppo intellettuale in Spagna, attorno alla rivista “Verbo” diretta da Juan Vallet de Goytisolo (cfr. Estanislao Cantero, A los treinta anos, in “Verbo”, nn. 301-302 (gennaio-febbraio 1992), pp. 7-16).

[128]Su Augusto Del Noce (1910-1989), autore, oltre alle opere già citate, di L’epoca della secolarizzazione (Giuffré, Milano 1970) e Il suicidio della Rivoluzione (Rusconi, Milano 1979), cfr. Rocco Buttiglione, Augusto Del Noce. Biografia di un pensiero, Piemme, Casale Monferrato 1991; R. de Mattei, Augusto Del Noce y el suicidio de la Revolución, in “Verbo”, nn. 337-338 (1995), pp. 871-886.

[129] Del conte Gonzague de Reynold (1880-1970), cfr. soprattutto L’Europe tragique, Spes, Paris 1934; La formation de l’Europe, Plon, Paris 1944-1952, 10 voll.

[130] Di Francisco Elias de Tejada (1917-1978), cfr. La monarchia tradizionale, tr. it. Edizioni dell’Albero, Torino 1966. Su questa figura, cfr. il recente studio di M. Ayuso Torres, La filosofía jurídica y política di Elías de Tejada, Fundación Francisco Elías de Tejada, Madrid 1994.

[131] Charles Maurras (1869-1952), fondatore del giornale e del movimento di Action Française, esercitò una grande influenza su varie generazioni di intellettuali francesi. Un ampio quadro della sua opera in Eugen Weber, L’Action française, Stock, Paris 1964. Cfr. anche Robert Havard de la Montagne, Histoire de l’Action Française, Amiot-Dumont, Paris 1950; Colette Capitan Peter, Charles Maurras et l’idéologie d’Action Française, Seuil, Paris 1972; Victor Nguyen, Aux origines de l’Action française. Intelligence et politique à l’aube du XXe. siècle, Fayard, Paris 1991.

[132]La “svolta” è stata ben descritta da R. Gambra Ciudad in La monarquía social y representativa en el pensamiento tradicional, Rialp, Madrid 1964, pp. 21-31 e nella voce Tradicionalismo, in GER, vol. XXII (1975), pp. 671-673. Gambra distingue tra un tradizionalismo di destra, cattolico e contro-rivoluzionario, e un tradizionalismo di sinistra che, influenzato da Comte, arriva, attraverso Taine e Renan, all’Action Française. Cfr. anche R. de Mattei, Augustin Cochin e la storiografia contro-rivoluzionaria, in “Storia e Politica”, vol. 4 (1973), pp. 570-585.

[133] Louis Dimier, Les maîtres de la contre-révolution au XIX siècle, Nouvelle Librairie Nationale, Paris 1907, pp. 115-135 (Balzac), pp. 161-184 (Sainte-Beuve), pp. 187-208 (Taine), pp. 209-230 (Renan), pp. 279-303 (Proudhon).

[134 Edouard Le Roy (1870-1954), seguace di Bergson, fu il filosofo che tentò di dare una base dottrinale al modernismo. Molte opere del padre Garrigou-Lagrange furono scritte proprio per confutarne il fondamentale agnosticismo.

[135] A. Cochin, Abstraction révolutionnaire et réalisme catholique, Desclée de Brouwer, Paris-Lille 1960, pp. 54-55. “Il metodo dell’Action Française - osserva Stéphane Rials - non ignora la trascendenza, ma ne effettua un trattamento utilitaristico attraverso l’interpretazione positivista L’Umanità di Comte diventa la Nazione di Maurras. La trascendenza si piega alla dimensione orizzontale, l’immanenza è idolatrata, la Provvidenza è negata” (Révolution et Contre-Révolution au XIX siècle, cit., pp. 48-49).

[136] Del Padre Georges de Pascal (1840-1918), si vedano tra l’altro, Enseignement social, vues sociales d’un homme de tradition, Rondelet, Paris 1899; Révolution et Contre-Révolution, le centenaire de 1789 et les conservateurs catholiques, avec une lettre de M. le Marquis de La Tour du Pin, Impr. de Saudaux, Paris 1898. Cfr. A. de Lavalette Mobrun, Le père de Pascal, Jouve, Paris 1918.

[137] Jean-Martial Besse (1861-1920), storico ed erudito benedettino, tenne nel 1909 la cattedra di Sillabo all’Institut d’Action Française. Di lui, oltre L’Eglise et les libertés, cit., cfr. Eglise et Monarchie, Jouve, Paris 1910; Le catholicisme libéral, Desclée, Paris 1911; Les Religions laiques, Nouvelle Librairie Nationale, Paris 1913.

[138] Questo aspetto è stato avvertito da Jean Madiran: “Alla generazione di cattolici formati cattolicamente, e giunti all’Action Française in forza di un ‘compromesso per l’azione’, successe una generazione che aveva una formazione maurrassiana e non era più sensibile a ciò che poteva esservi di urtante, e in ogni caso inaccettabile per un cristiano, nel pensiero di Maurras” (J. Madiran, L’Intégrisme, histoire d’une histoire, Nouvelles Editions Latines, Paris 1964, p. 97).

[139] Il 2 gennaio 1914 la Congregazione dell’Indice giudicò che cinque libri di Maurras (Chemin de Paradis, Anthinea, Les amants de Venise, Trois idées politiques, L’avenir de l’intelligence) e la rivista “L’Action Française” da lui diretta meritassero la condanna. San Pio X reputò opportuno rinviare la promulgazione del decreto del 29 gennaio 1914, ma la scomunica fu poi emessa da Pio XI nel 1926. Nel 1939, dopo la firma, da parte del consiglio direttivo dell’Action Française, di una dichiarazione di sottomissione, le sanzioni, relative al giornale, furono tolte da Pio XII (cfr. Decreto del S. Uffizio del 10 luglio 1939; risposta della Sacra Penitenziera del 24 luglio dello stesso anno; rimase in vigore la condanna degli scritti di Maurras elencati dall’Indice). Cfr. anche Lucien Thomas, L’Action française devant l’Eglise. De Pie X à Pie XII, Nouvelles Editions Latines, Paris 1965; Michael Sutton, Nationalism, positivism and catholicism: the politics of Maurras and French catholics, Cambridge University Press, London 1982; Oscar L. Arnal, Ambivalent alliance. The catholic church and the Action française. 1899-1939, Pittsburgh 1985; André Laudouze, Dominicains français et Action Française, Les Editions Ouvrières, Paris 1989.

[140] Quando la scomunica fu revocata da Pio XII, egli pose fine alla polemica con queste parole: “Non c’è peggior male della pretesa di essere più cattolico del Papa. Roma ha parlato: la questione è chiusa. Che nessuno si abbandoni a entusiasmi incondizionati o a severità inopportune” (P. Corrêa de Oliveira, Action Française, in “O Legionário”, n. 359 (30 luglio 1939)). Cfr. anche id., A Action Française e a Liga das Nações, in “O Legionário”, n. 276 (26 dicembre 1937); id., “Action Française”, in “O Legionário”, n. 349 (21 maggio 1938).

[141] Cfr. ad esempio il numero speciale della rivista “Itinéraires”, n. 122, avril 1968, dedicato a Maurras, con articoli di Jean Madiran, Henri Charlier, Jean Ousset, Pierre Gaxotte, Roger Joseph, V. A. Berto, Henri Rambaud, Gustave Thibon, Jean-Baptiste Morvan, Jacques Vier, Louis Salleron, Georges Lafly, Marcel De Corte.

[142] Una descrizione di questa mentalità nel volumetto La mano che estingue, la voce che addormenta, a cura dell’Ufficio Tradizione, Famiglia, Proprietà, Roma 1996.

[143] Per un’analisi di questo itinerario, cfr. R. de Mattei, Il centro che ci portò a sinistra, Fiducia, Roma 1994 e il manifesto del Centro Culturale Lepanto Prodi il Kerensky italiano? in “Il Tempo” e “Il Giornale” del 14 maggio 1996. Cfr. anche Giovanni Cantoni, La lezione italiana, Cristianità, Piacenza 1980.

[144] La prima traduzione italiana dell’opera, per le edizioni dell’Albero, risale al 1969. La seconda, con un saggio introduttivo di G. Cantoni, L’Italia tra Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, apparve nel 1972 per le edizioni di “Cristianità”. La terza, con una postfazione di Plinio Corrêa de Oliveira dal titolo Rivoluzione e Contro-Rivoluzione vent’anni dopo, nel 1977. “In quest’opera - scriveva Giovanni Cantoni nella sua introduzione - sono tutti gli elementi che ci permettono di definirla come l’espressione in forma di tesi del pensiero contro-rivoluzionario nell’età della Rivoluzione culturale. (...) Il contributo che l’opera può dare allo sviluppo di un movimento contro-rivoluzionario cattolico in Italia è incalcolabile, purché vi sia chi la raccolga e la usi; meditandola e non solo leggendola; praticandola, e non solo studiandola; diffondendola e non solo servendosene privatamente” (Introduzione, cit., pp. 49, 50). Di G. Cantoni cfr. anche Plinio Corrêa de Oliveira al servizio di un capitolo della dottrina sociale della Chiesa: il commento del Magistero alla “parabola dei talenti”, in “Cristianità”, n. 235 (novembre 1994).

[145] Il Centro Culturale Lepanto, fondato a Roma nel 1982 dall’autore di queste pagine, si è affermato in Italia e in Europa per i suoi interventi dottrinali su temi come il Nuovo Concordato (1985), il Trattato di Maastricht (1992), il pericolo islamico (1993), la legalizzazione del matrimonio omosessuale (1994), la denuncia della collaborazione tra cattolici e neo-comunisti in Italia (1995-1996).

[146] P. Corrêa de Oliveira, Nobreza e élites tradicionais análogas, cit., tr. it. Nobiltà ed élites tradizionali analoghe nelle allocuzioni di Pio XII, Marzorati, Milano 1993. Il libro è stato tradotto anche in lingua spagnola, inglese, francese e tedesca ed ha ricevuto il plauso di varie personalità tra le quali tre cardinali, Mario Luigi Ciappi, Silvio Oddi e Alfons Maria Stickler, e due noti teologi, i padri Raimondo Spiazzi e Victorino Rodríguez.

[147] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione vent’anni dopo, in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 167-195. Cfr. inoltre l’edizione speciale di “Catolicismo”, n. 500 (agosto 1992) con un aggiornamento alla III parte dello stesso Plinio Corrêa de Oliveira.

[148] P. Corrêa de Oliveira, Nobiltà ed élites tradizionali analoghe, cit., p. 123.

[149] P. Corrêa de Oliveira, Nobiltà ed élites tradizionali analoghe, cit., p. 138.

[150] P. Anastasio Gutiérrez c.m.f., Lettera a Juan Miguel Montes, dell’ 8 settembre 1993.

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