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Libri su Plinio Corrêa de Oliveira

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“Quanti sono quelli che vivono
in unione con la Chiesa
questo momento che è tragico
come è stata tragica la Passione,
questo momento cruciale della storia,
in cui tutta un’umanità sta optando
per Cristo o contro Cristo?”

 


CAPITOLO VI

Passione di Cristo, Passione della Chiesa

 


1. Credo in unam sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam

Credo in unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam. Queste parole del Credo sono di certo quelle che più profondamente hanno risuonato nel cuore di Plinio Corrêa de Oliveira, nel secolo da lui attraversato. Egli stesso ricorda come l’amore alla Chiesa e al Papato ispirò sempre la sua lotta in difesa della Civiltà cristiana e andò progressivamente aumentando dagli anni lontani della fanciullezza.

“Ricordo ancora le lezioni di catechismo in cui mi venivano spiegati il Papato, la sua divina istituzione, i suoi poteri, la sua missione. Il mio cuore di ragazzino (avevo allora nove anni) si riempì di ammirazione, di rapimento, di entusiasmo: avevo trovato l’ideale a cui mi sarei dedicato tutta la vita. Da allora a oggi, l’amore per questo ideale non ha fatto che crescere. E prego la Madonna che lo faccia aumentare in me sempre più, fino al mio ultimo respiro. Desidero che l’ultimo atto del mio intelletto sia un atto di fede nel Papato; che il mio ultimo atto di amore sia un atto di amore per il Papato. Così infatti morirei nella pace degli eletti, ben unito a Maria mia Madre, e per mezzo di Lei a Gesù, mio Dio, mio Re e mio buonissimo Redentore” (1).

E’ difficile capire il senso profondo di queste parole in un’epoca caratterizzata da una generale freddezza e disaffezione verso le istituzioni ecclesiastiche. Esse furono scritte all’inizio degli anni ‘70, in un momento in cui la crisi della Chiesa sembrava toccare il suo apice.

Nell’Appendice a Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, l’autore notava come nel 1959, quando apparve per la prima volta la sua opera, la Chiesa era ancora considerata l’unica grande forza spirituale contro l’espansione mondiale comunista. Negli anni successivi, il centro decisivo della lotta tra la Rivoluzione e la Contro-Rivoluzione dalla società temporale si spostò all’interno di quella spirituale. “Esso - scrisse Plinio Corrêa de Oliveira dopo il Concilio - si identifica con la Santa Chiesa, nella quale si affrontano da un lato progressisti, cripto-comunisti e filo-comunisti, e dall’altro anti-progressisti e anti-comunisti” (2).

A chi si chiedeva perché combattere gli errori serpeggianti tra i fedeli, quando ve ne erano tanti altri al di fuori delle file cattoliche, Plinio Corrêa de Oliveira rispondeva fin dagli anni Cinquanta: “Se il nemico sta assalendo le mura della fortezza, è necessario che tutti si uniscano. Ma se è già penetrato nella Cittadella, non basta lottare extra muros; è necessario lottare anche intra muros” (3).

 


2. Il Giubileo del 1950: trionfo o crisi incipiente?

L’Anno Santo del 1950 fu l’ultimo momento storico in cui la Chiesa apparve al mondo in tutta la forza che le derivava dall’essere la Cattedra della Verità. Mentre l’Europa si riprendeva faticosamente dalle rovine morali e materiali della guerra, il Giubileo offrì un’immagine straordinaria della Chiesa di Cristo militante. Il momento culminante dell’Anno Santo fu la proclamazione del dogma dell’Assunzione di Maria in Cielo il 1° novembre 1950.

Una testimone racconta che, fin dall’alba di quel giorno, piazza San Pietro, ancora immersa nel silenzio, “si trasformò in un ampio smisurato mare, in cui si riversavano correnti di folla, inarrestabili e senza interruzione” (4). Tutti i popoli e tutte le nazioni erano rappresentate in quell’immensa folla ondeggiante, mentre i canti e le preghiere si fondevano armonicamente. Preceduto dalla bianca processione dei vescovi in piviale e mitra, apparve sulla sedia gestatoria il Papa. Dopo aver implorato l’assistenza dello Spirito Santo, Pio XII definì solennemente “essere dogma da Dio rivelato che: "l’Immacolata Madre di Dio sempre vergine Maria, terminato il corso della vita terrena, fu assunta alla gloria celeste in anima e corpo” (5). Il mondo intero, collegato via radio alla piazza brulicante, esultò. “Sembrava una visione, eppure era una realtà: Pio XII benedisse fino a notte inoltrata perchè la folla non cessava di chiamarlo. Dopo che la finestra si fu chiusa, a una fiumana di popolo che lasciava la piazza ne subentrava un’altra. Tutti volevano essere benedetti ancora una volta prima che quel giorno meraviglioso finisse” (6).

I sintomi di una crisi incipiente però non mancavano. Il 12 agosto di quello stesso 1950, il Pontefice pubblicò l’enciclica Humani Generis, per denunciare i “frutti velenosi” prodotti da “novità in quasi tutti i campi della teologia” (7). L’Enciclica condannava il relativismo di coloro che ritenevano “di poter esprimere i dogmi con le categorie della filosofia odierna, sia dell’immanentismo, sia dell’idealismo, sia dell’esistenzialismo o di qualsiasi altro sistema” (8). Questo relativismo, che già aveva caratterizzato il modernismo condannato da san Pio X, riaffiorava ora sotto veste di “nuova teologia” (9). Ne erano esponenti teologi gesuiti, influenzati dal pensiero di Teilhard de Chardin, come i padri Henri de Lubac e Jean Daniélou, e domenicani, che propugnavano un’interpretazione rivoluzionaria della teologia, come i padri Marie-Dominique Chenu e Yves Congar. Tutti costoro svolgeranno un ruolo di primo piano nella vita religiosa degli anni successivi e poi verranno elevati alla porpora cardinalizia.

La crisi incipiente della Chiesa emerge ad esempio dalla corrispondenza di quegli anni tra due religiosi, oggi beatificati: don Giovanni Calabria, fondatore dei Poveri Servi della Divina Provvidenza, e il cardinale Ildefonso Schuster, arcivescovo di Milano. “Da anni - scrive don Calabria - con crescente insistenza sento ripercuotersi, in fondo al mio cuore, il lamento di Gesù: la mia Chiesa!” (10). “Dio ci conservi il Santo Padre Pio XII - risponde a sua volta il cardinale Schuster - perché ne compiango fin d’ora il successore. Infuria la burrasca, e chi oserebbe mai assumere il comando della barca?” (11).

 


3. L’annuncio del Concilio Vaticano II

La morte di Pio XII e l’elezione di Giovanni XXIII, nell’ottobre del 1958, segnarono una storica svolta. Il Pontificato giovanneo inaugurò un nuovo stile di governo, “del tutto inconsueto nello svolgimento del ruolo papale negli ultimi due secoli” (12). Tra i primi atti del pontificato, furono l’allargamento del collegio cardinalizio e la nomina di nuovi porporati, il cui numero era stato fissato a 70 da Sisto V. Destò un certo stupore che il primo della lista fosse l’arcivescovo di Milano mons. Giovanni Battista Montini, il cui allontanamento da Roma era stato visto come una punizione dovuta a una forte divergenza di vedute con Pio XII (13).

Il 25 gennaio 1959, nel monastero benedettino di S. Paolo fuori le mura, Giovanni XXIII comunicò ai cardinali presenti e al mondo intero la sua volontà di convocare un Concilio ecumenico. L’annuncio “fece l’effetto di un colpo di fanfara all’interno e forse ancor più all’esterno della Chiesa” (14).

Il giorno successivo, in un Messaggio alla diocesi ambrosiana, il card. Montini salutò con entusiasmo l’evento: “Sarà il maggiore, questo Concilio, che la Chiesa abbia mai celebrato nei suoi venti secoli di storia, per la confluenza spirituale e numerica, nell’unità totale e pacifica della sua gerarchia; sarà il maggiore per la cattolicità delle sue dimensioni, veramente interessanti tutto il mondo geografico e civile. La storia si apre con visioni immense e secolari ai nostri sguardi” (15).

 


4. Il Concilio avrebbe condannato il comunismo?

Se a Roma e in Europa pochi avevano la percezione della crisi che si approssimava, in Brasile Plinio Corrêa de Oliveira, commentando l’annuncio del Concilio, esprimeva, nel gennaio del 1962 su “Catolicismo” la speranza che esso avesse fatto cessare lo spaventoso disorientamento che si allargava tra i cattolici. “Questo disorientamento va assumendo in Brasile e nel mondo dimensioni veramente apocalittiche e, a mio modo di vedere, costituisce una delle maggiori calamità del nostro tempo” (16). Al centro dell’attenzione del pensatore brasiliano, in questo importante articolo, era il problema dei rapporti tra cattolicesimo e comunismo.

“Per il suo carattere visceralmente ateo e materialista, il comunismo non può smettere di mirare alla completa distruzione della Chiesa Cattolica, naturale guardiana dell’ordine morale, che è inconcepibile senza la famiglia e la proprietà” (17). Coerentemente con le sue premesse, il comunismo non può limitarsi ai confini di uno Stato o di un gruppo di Stati. “Molto più che un partito politico, esso è una setta filosofica che contiene in sé una visione cosmica” (18). La sua dottrina implica una concezione del mondo antitetica a quella cattolica. Ogni tentativo di “coesistenza”, per il pensatore brasiliano, è dunque destinato al fallimento.

“All’interno di ogni Paese, come pure a livello internazionale, il comunismo è in uno stato di lotta inevitabile, costante, multiforme, contro la Chiesa e contro quegli Stati che si rifiutano di lasciarsi inghiottire dalla setta marxista. Questa lotta è tanto implacabile quanto quella tra la Madonna e il Serpente. Per la Chiesa, che è indistruttibile, tale lotta cesserà solo con lo schiacciamento finale della setta comunista non solo in Occidente, ma su tutta la faccia della terra, compresi i più oscuri antri di Mosca, Pechino e dintorni. (...) Ciò posto, non si può quindi ammettere che la coesistenza fra i Paesi cristiani e quelli comunisti possa godere della stabilità, correttezza, e coerenza inerenti al Diritto Internazionale che deve reggere le nazioni cristiane. Questo Diritto, infatti, presuppone l’onestà nei rapporti tra i popoli. Ora, l’onestà presuppone l’accettazione di una morale. Ma è inerente alla dottrina comunista che la morale non sia che un mero e vacuo principio borghese” (19).

D’altra parte, la missione docente della Chiesa consiste non solo nell’insegnare la verità, ma anche nel definire e condannare l’errore. L’analisi e la condanna della dottrina e della prassi del comunismo avrebbe dovuto costituire, secondo Plinio Corrêa de Oliveira, uno dei punti centrali del Concilio Vaticano II che si apriva. Questa convinzione era peraltro condivisa da centinaia di Padri conciliari in tutto il mondo. Nella fase antepreparatoria del Concilio, ben 378 vescovi avevano chiesto che esso trattasse dell’ateismo moderno e, in particolare, del comunismo, indicando i rimedi per fronteggiare il pericolo (20). L’arcivescovo vietnamita di Hué, ad esempio, definiva il comunismo come “il problema dei problemi”, la massima questione del momento: “discutere di altri problemi... è seguire l’esempio dei teologi di Costantinopoli che discutevano aspramente del sesso degli angeli mentre gli eserciti maomettani minacciavano le mura stesse della città” (21).

Tra i vescovi interpellati dalla Santa Sede per ricevere consigli e suggerimenti, furono anche i brasiliani mons. de Castro Mayer e mons. de Proença Sigaud. A quest’ultimo si deve una risposta in cui, per l’ampiezza delle prospettive e la concatenazione logica, non è difficile vedere l’influsso del dott. Plinio, con il quale il sodalizio era ormai antico.

“Noto che i princìpi, la dottrina e lo spirito della cosiddetta Rivoluzione penetrano nel clero e nel popolo cristiano, come un tempo i princìpi, la dottrina, lo spirito e l’amore per il paganesimo penetrarono nella società medioevale, provocando la pseudo-Riforma. Molti, fra il clero, non percepiscono più gli errori della Rivoluzione né vi resistono. Altri esponenti del clero amano la Rivoluzione come buona causa, la propagano, vi collaborano, ne perseguitano gli avversari impedendo e calunniando il loro apostolato. La maggior parte dei Pastori tacciono; altri sono imbevuti degli errori e dello spirito della Rivoluzione, e la favoriscono apertamente o occultamente, come accadde al tempo del Giansenismo. Coloro che denunciano e confutano questi errori, vengono perseguitati dai colleghi, che li bollano come ‘integristi’. Dai Seminarii della stessa Città Eterna, i seminaristi tornano con la testa piena delle ideologie rivoluzionarie. Essi si definiscono ‘maritainiani’, o ‘seguaci di Teilhard de Chardin’, o ‘socialisti cristiani’, o ‘evoluzionisti’. Ben raramente i sacerdoti che combattono la Rivoluzione vengono elevati alla dignità episcopale; frequentemente vi salgono coloro che la favoriscono” (22).

“Il comunismo ha creato la scienza della Rivoluzione. Le sue armi principali sono le passioni umane sregolate, metodicamente fomentate. La Rivoluzione usa due vizi come forze distruttive della società cristiana e costruttive della società atea: la sensualità e l’orgoglio. Queste passioni disordinate e violente vengono scientificamente dirette a un fine preciso, sottomettendole alla ferrea disciplina dei capi, per distruggere dalle fondamenta la Città di Dio e costruire la Città dell’Uomo. Si accetta perfino la tirannia totalitaria, e si tollera anche la miseria, pur di costruire l’ordine dell’Anti-Cristo” (23).

Il riferimento alle passioni sregolate lascia trasparire chiaramente la tesi di fondo di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Di fronte al processo rivoluzionario, che nel comunismo aveva la sua ultima espressione, il vescovo brasiliano non esitava ad affermare: “La Chiesa dovrebbe organizzare, a livello mondiale, una sistematica lotta contro la Rivoluzione” (24).

 

5. Il Concilio dell’ “Aggiornamento”

La mattina dell’11 ottobre 1962 vide riuniti nella Basilica di San Pietro oltre 2500 Padri conciliari (25). La solenne cerimonia fu seguita, grazie alla televisione, da milioni di persone in tutto il mondo. Nella Basilica stracolma, i cantori intonarono il Credo e poi il Magnificat, mentre il corteo dei Padri incedeva con solennità. In testa i superiori di ordini religiosi, gli abati generali e i prelati nullius; quindi i vescovi, gli arcivescovi, i patriarchi, i cardinali, e in sedia gestatoria, per ultimo Giovanni XXIII.

Il quadro incomparabile della Basilica di San Pietro, la presenza del Vicario di Cristo e dei successori degli Apostoli, fecero di quella cerimonia uno spettacolo maestoso. Mai come in questo momento la Chiesa cattolica manifestò il suo carattere universale, gerarchico e antiugualitario.

"L’inaugurazione del Concilio Vaticano II - commentò Plinio Corrêa de Oliveira - ci invita a meditare con speciale attenzione una verità quotidianamente posta sotto i nostri occhi, e che tuttavia l’uomo moderno, figlio della Rivoluzione, si rifiuta di riconoscere. La disuguaglianza giusta e armonica è in tal modo sigillo delle grandi opere di Dio, che Nostro Signore Gesù Cristo, nel fondare quell’opera prima della creazione che è il suo Corpo Mistico la Santa Chiesa Cattolica, l’ha costituita come società disuguale, in cui c’è un monarca che è il Papa, con giurisdizione piena e diretta su tutti i vescovi e fedeli; c’è un Principe spirituale in ogni diocesi, al quale incombe di governare i fedeli in unione e comunione col Papa; e c’è il Clero che, sotto la direzione dei vescovi, regge il popolo cristiano nelle varie parrocchie” (26).

Il discorso inaugurale del Papa, pronunciato in latino e immediatamente rilanciato dai mass-media di tutto il mondo fu, come osserva il padre Wenger, la chiave per comprendere il Concilio (27). “Il discorso dell’11 ottobre era la vera carta del Concilio. Più che un ordine del giorno, esso stabiliva uno spirito; più che un programma, dava un orientamento” (28). La novità più che nella dottrina era nella nuova disposizione psicologica ottimistica con cui si impostavano i rapporti tra la Chiesa e il mondo: simpatia e “apertura”.

Nel suo discorso, Giovanni XXIII criticò i “profeti di sventura” (29) e sottolineò come dall’assise sarebbe emerso “un magistero a carattere prevalentemente pastorale”. Il Concilio si proponeva, secondo il Pontefice, di formulare con linguaggio adatto ai tempi nuovi, il perenne insegnamento della Chiesa. Il fine, secondo un termine destinato ad entrare in voga, era quello dell’ “aggiornamento” (30). Se il Concilio di Trento è passato alla storia come il Concilio della Controriforma, “è probabile che il Vaticano II sarà noto in futuro come il Concilio dell’Aggiornamento” (31).

La prima sessione conciliare durò dall’11 ottobre all’8 dicembre 1962. Alla vigilia dell’apertura del Concilio, Plinio Corrêa de Oliveira giunse a Roma accompagnato da un nutrito gruppo di amici e discepoli della TFP brasiliana (32). Vi soggiornò fino al 21 dicembre, seguendo tutti i lavori della sessione, che si chiuse senza arrivare ad alcuna deliberazione. Il suo stato d’animo continuava ad essere ben diverso dall’ottimismo dilagante a quel tempo. “Questo viaggio - scriveva alla madre - è frutto di lunghe riflessioni. (...) Non avrei mai potuto, per nessuna ragione, rinunciare a prestare alla Chiesa, alla quale ho dedicato la mia vita, questo servizio in un momento storico triste quasi quanto quella della morte di Nostro Signore” (33). Nella stessa lettera Plinio afferma che “mai l’assedio dei nemici esterni della Chiesa fu così forte, e mai fu l’azione dei suoi nemici interni così universale, articolata, audace”.

Plinio Corrêa de Oliveira, che ben conosceva i meccanismi del processo rivoluzionario, sapeva con quanta facilità una minoranza organizzata può impadronirsi di un’assemblea e imporre i propri voleri ad una maggioranza passiva e disorientata. Era accaduto durante la Rivoluzione francese e accadde nuovamente durante il Concilio Vaticano II, non a caso definito da alcuni come “l’Ottantanove della Chiesa”. Fin dall’inizio, un ristretto gruppo di presuli del Centro Europa, tra i quali i cardinali Lercaro, Liénart, Frings, Koenig, Doepfner, Suenens, Alfrink, coadiuvati dai loro “esperti” (34), si diede una efficace struttura organizzata (35). Essa ebbe espressione nelle riunioni settimanali alla Domus Mariae, durante le quali venivano scambiate informazioni, o si coordinavano le iniziative “e all’occorrenza le pressioni da esercitare sull’assemblea” (36). Solo in un secondo periodo, quando nell’Assemblea la minoranza progressista divenne maggioranza, anche i difensori della Tradizione iniziarono ad organizzarsi.

I presuli brasiliani svolsero a Roma un ruolo importante. Se tra i capifila dello schieramento progressista si era distinto mons. Helder Câmara (37), sul fronte opposto si schierarono in prima linea mons. Antonio de Castro Mayer e mons. Geraldo de Proença Sigaud.

Durante la prima sessione del Concilio, Plinio Corrêa de Oliveira installò a Roma un segretariato che seguì attivamente i lavori dell’assemblea e offrì un servizio costante soprattutto ai due prelati brasiliani a lui vicini. Attorno a loro si formò presto uno schieramento di vescovi e di teologi conservatori, tra i quali mons. Luigi Carli, mons. Marcel Lefebvre, e un gruppo di docenti dell’Università Lateranense, come mons. Antonio Piolanti e mons. Dino Staffa. Essi si riunivano il martedì sera presso la Curia Generalizia degli Agostiniani per esaminare, con l’aiuto di teologi, gli schemi di volta in volta presentati in assemblea.

Più tardi, il 22 ottobre del 1963, presso un istituto religioso di via del S. Uffizio si tenne la prima riunione del gruppo che assumerà il nome di Coetus Internationalis Patrum (38). I vescovi partecipanti all’incontro, circa una trentina, stabilirono di ritrovarsi con regolarità. Segretario venne nominato mons. Geraldo de Proença Sigaud, a sua volta assistito dall’efficiente ufficio di segreteria messo a disposizione dai membri della TFP presenti a Roma.

Plinio Corrêa de Oliveira, che dopo il suo ritorno a San Paolo seguiva giorno per giorno l’andamento dell’assise, intuì la profondità del cambiamento in corso, che non andava letto solo tra le pieghe del linguaggio teologico, ma si esprimeva in gesti significativi, destinati ad avere un profondo impatto popolare. Il Concilio si volle pastorale e non dogmatico, ma nel secolo dell’ “eresia dell’azione”, la prassi può avere una portata rivoluzionaria che le idee non riescono ad avere.

Giovanni XXIII morì dopo 4 anni di Pontificato il 3 giugno 1963. Appena diciotto giorni più tardi, il 21 giugno, fu eletto Papa il cardinale Giovanni Battista Montini, arcivescovo di Milano, che assunse il nome di Paolo VI. Nel suo primo radiomessaggio egli assicurò che la parte preminente del proprio pontificato sarebbe stata dedicata alla continuazione del Concilio Ecumenico Vaticano II.

Pur preoccupato dal prevedibile svolgimento degli eventi, Plinio Corrêa de Oliveira volle manifestare su “Catolicismo” “la nostra incondizionata adesione, il nostro illimitato amore, la nostra piena obbedienza, non solo alla Cattedra Apostolica, ma anche alle auguste Persone del suo Occupante di ieri e di quello di oggi”, non senza ricordare che quest’ultimo era lo stesso prelato che nel 1949 gli aveva inviato un cortese elogio a nome di Pio XII (39).

Il 30 giugno 1963, quando il Papa, dopo la Messa Pontificale, depose la mitria e assunse la tiara, risuonò, per l’ultima volta dopo molti secoli, la formula solenne: “Ricevi la tiara adorna di tre corone, e sappi di essere il padre dei principi e dei re, il reggitore del mondo, il Vicario del Salvatore Nostro Gesù Cristo, al quale sia onore e gloria nei secoli”. Tra le prime decisioni di Paolo VI fu infatti quella di abolire i flabelli, il baldacchino, la sedia gestatoria e, con la tiara, la stessa cerimonia dell’incoronazione Pontificia.

La seconda sessione del Concilio, che fu per molti versi la più importante, iniziò il 29 settembre e si concluse il 4 dicembre con l’approvazione della costituzione Sacrosanctum Concilium sulla liturgia. Proprio all’inizio della seconda sessione, si pose per la prima volta in aula la questione del comunismo (40).

 


6. La libertà della Chiesa nello Stato comunista

Il pontificato di Giovanni XXIII, e poi l’apertura del Concilio, sembravano aver inaugurato un nuovo clima di “disgelo” tra realtà già definite dal Magistero come antitetiche (41).

Il 7 marzo 1963 Giovanni XXIII aveva ricevuto in udienza in Vaticano Alexis Adjubei, genero di Krusciov e direttore dell’ “Izvestija” (42). L’enciclica Pacem in terris (43), apparsa l’ 11 aprile 1963, fu presentata all’opinione pubblica come base per una futura collaborazione tra movimenti di ispirazione cristiana e movimenti di ispirazione socialista. Ad essa si richiameranno molti teorici della convergenza tra cattolici e comunisti, dal filosofo francese Roger Garaudy all’ispiratore del “compromesso storico” italiano Franco Rodano (44). Il Cremlino aveva fatto intanto sapere che, se nelle sedute del Concilio si fosse dibattuto il problema comunista, gli osservatori ecclesiastici della Chiesa greco-scismatica russa si sarebbero ritirati dalla assise. Questa minaccia contribuì a paralizzare gli ambienti ecclesiastici per i quali l’ecumenismo costituiva un imperativo dell’ora presente.

L’atteggiamento dei governi comunisti nei confronti della Chiesa cattolica e di tutte le altre religioni andava evolvendo dalla persecuzione aperta a una tolleranza limitata che permetteva una ristretta libertà di culto e di parola. Nella prima sessione del Concilio, alcuni prelati conservatori con cui Plinio Corrêa de Oliveira era in contatto, concordavano con lui sul fatto che non fosse lecito ai cattolici l’accordo con il regime comunista, neppure a prezzo della concessione di una certa libertà di culto. Ritenevano però che non fosse facile dimostrare la tesi. Egli si dedicò allora a un nuovo studio, che apparve nell’agosto del 1963 su “Catolicismo” con il titolo La libertà della Chiesa nello Stato comunista (45). Nell’opera, dedicata al problema della liceità della “coesistenza pacifica” tra la Chiesa e il regime comunista, l’autore dimostrava in maniera inequivocabile che i cattolici non possono accettare alcun modus vivendi con il comunismo che implichi la rinuncia a difendere il diritto di proprietà privata, sancito dal settimo e dal decimo Comandamento. Il saggio, tradotto in spagnolo, francese ed italiano, fu distribuito ai 2200 padri conciliari e ai 450 giornalisti di tutto il mondo presenti in Roma, sollevando un’eco che arrivò oltrecortina (46). Il 4 gennaio 1964, una versione integrale del testo apparve sul quotidiano romano “Il Tempo”, suscitando l’attenzione dell’opinione pubblica della Città Eterna. Il libro ebbe nel mondo numerose edizioni in varie lingue e ottenne una lettera di approvazione firmata dal cardinal Giuseppe Pizzardo, Prefetto della S. Congregazione dei Seminari, e da mons. Dino Staffa, segretario del medesimo dicastero, più tardi cardinale. In questa lettera si augurava “la più larga diffusione al denso opuscolo, che è un’eco fedelisssima dei Documenti del Supremo Magistero della Chiesa”.

Nucleo dello studio è una tesi di Pio XII cara a Plinio Corrêa de Oliveira: “Dalla forma data alla società, consona o no alle leggi divine, dipende e s’insinua anche il bene o il male delle anime, vale a dire se gli uomini, chiamati tutti ad essere vivificati dalla grazia di Cristo, nelle terrene contingenze del corso della vita, respirino il sano e vivido alito della verità e della virtù morale, o il bacillo morboso e spesso letale dell’errore e della depravazione” (47).

L’ordine temporale può esercitare infatti una profonda azione, formatrice o deformante, sull’anima dei popoli e degli individui. La Chiesa non può rinunciare a rettificare quest’ordine, neanche col pretesto di scopi “spirituali”.

“Rinunciando a insegnare i precetti del Decalogo che fondano la proprietà privata (settimo e decimo comandamento), la Chiesa presenterebbe una immagine sfigurata di Dio stesso. L’amore di Dio, la pratica della virtù della giustizia e il pieno sviluppo delle facoltà dell’uomo, e pertanto la sua santificazione, sarebbero in questo modo gravemente danneggiati” (48).

La missione magisteriale della Chiesa ha del resto per oggetto un insegnamento che costituisce un tutto indivisibile. “La Chiesa, nella sua funzione docente, non può accettare un mezzo silenzio, una mezza oppressione, per ottenere una mezza libertà. Sarebbe un completo tradimento della sua missione” (49).

Durante la congregazione generale del 20 ottobre 1963, venne presentato ai Padri, su iniziativa di un gruppo di presuli francesi, un “messaggio all’umanità” redatto dai domenicani Chenu e Congar. Il messaggio suscitò in aula varie critiche, tra cui quella di non contenere nessuno accenno alla “Chiesa del Silenzio”. Esso fu criticato in particolare dai vescovi ucraini in esilio, che in seguito presentarono una dichiarazione in cui si richiamava l’attenzione del mondo sulla assenza dal Concilio del loro Metropolita Josef Slipyi, deportato in Siberia da oltre diciassette anni, mentre alla Assise Conciliare partecipavano due osservatori del Patriarcato di Mosca, definiti “strumento docile ed utile nelle mani del governo sovietico” (50).

La distribuzione della Libertà della Chiesa nello Stato comunista si collegò ad altre due importanti iniziative: il 3 dicembre 1963, mons. Antonio de Castro Mayer consegnò in forma ufficiale al card. Amleto Cicognani, Segretario di Stato, una petizione firmata da 213 padri conciliari di 54 nazionalità diverse, in cui si chiedeva al Santo Padre di disporre la elaborazione e lo studio di uno schema di costituzione conciliare dove:

“1. si esponga con grande chiarezza la dottrina sociale cattolica, e si denuncino gli errori del marxismo, del socialismo e del comunismo, dal punto di vista filosofico, sociologico ed economico.

2. Siano fugati quegli errori e quella mentalità che preparano lo spirito dei cattolici alla accettazione del socialismo e del comunismo, e che li rendano propensi ad essi”.

Questi errori e mentalità, secondo gli autori del testo, “trovano la loro origine nella Rivoluzione Francese” (51). Il taglio contro-rivoluzionario della petizione era evidente e rivelava come il testo del documento fosse stato ispirato da Plinio Corrêa de Oliveira (52).

Mons. Geraldo de Proença Sigaud, da parte sua, il 3 febbraio 1964 consegnò personalmente a Paolo VI una petizione sottoscritta da 510 presuli di 78 paesi, in cui si implorava che il Pontefice, in unione con tutti i vescovi, consacrasse il mondo, e in maniera esplicita la Russia, al Cuore Immacolato di Maria (53). Anche in questo caso, l’apporto del dottor Plinio all’elaborazione del testo era stato decisivo.

Le petizioni presentate dai due vescovi brasiliani e il libro del prof. Corrêa de Oliveira costituivano, come egli stesso faceva notare su “Catolicismo”, un tutto organico. “Nel loro insieme, i tre documenti costituiscono, ciascuno a suo modo, tre episodi d’inconfondibile importanza, nella lotta contemporanea contro il maggior avversario del Santo Padre, della Chiesa Cattolica e della Cristianità” (54).

 


7. Il silenzio sul comunismo: un Concilio mancato?

Marxismo e comunismo furono al centro della discussione dello schema sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, durante la terza sessione del Concilio aperta il 14 settembre 1964. Sulla discussione pesò l’enciclica di Paolo VI Ecclesiam Suam, apparsa due mesi prima, il 6 agosto del 1964. In essa il Pontefice, deplorava i sistemi ideologici negatori di Dio e oppressori della Chiesa nel mondo, ma auspicava “che essi possano aprire un giorno con la Chiesa altro positivo colloquio, che non quello presunto dalla nostra deplorazione e dal nostro obbligato lamento” (55). “Per la prima volta - osserva uno storico contemporaneo - la politica di dialogo con i non credenti ed i regimi socialisti, entrava in un’enciclica” (56).

Nell’esame generale dello schema conciliare, che ometteva ogni riferimento al comunismo, il tema fu toccato da molti Padri con accentuazioni diverse. Il card. Josef Frings, a nome dei vescovi di lingua tedesca e scandinava, chiese di non usare la parola comunismo, per evitare ogni parvenza di ingerenza politica e di collegamento con il capitalismo (57). Sul fronte opposto, mons. Yu Pin, arcivescovo di Nanchino, a nome di settanta Padri conciliari, reclamò l’aggiunta di un nuovo capitolo, o almeno di una solenne dichiarazione, sul comunismo per soddisfare l’attesa dei popoli che gemevano sotto il giogo comunista (58).

Il 7 aprile 1965, mentre lo schema era sottoposto a revisione, Paolo VI istituì un Segretariato per i non-credenti, al fine di promuovere il “dialogo” con essi. La presidenza dell’organismo venne affidata al cardinale austriaco König, che aveva spesso servito da tramite tra la Santa Sede e i governi comunisti.

Il 14 settembre 1965 iniziò la quarta sessione del Concilio, quella conclusiva (59). Il 21 settembre, dopo la relazione di mons. Garrone, si aprì il dibattito sullo schema di “Costituzione pastorale” concernente i rapporti tra la Chiesa e il mondo. Il testo di cui erano in possesso i Padri non faceva alcun riferimento esplicito al comunismo. Una condanna infatti, secondo i redattori del documento, avrebbe contrastato col carattere pastorale del Vaticano II e costituito un ostacolo al “dialogo” con i regimi comunisti.

Il patriarca libanese Maximos IV Saigh sostenne che, per salvare l’umanità dall’ateismo, bisognava, anziché condannare il marxismo, denunciare piuttosto le cause che provocano il comunismo ateo, proponendo “una mistica dinamica e una vigorosa morale sociale e dimostrando che è in Cristo la sorgente dello sforzo dei lavoratori verso la loro vera liberazione” (60). Il cardinale jugoslavo Seper si mostrò contrario a una condanna dell’ateismo comunista, affermando che una parziale responsabilità dell’ateismo moderno andava attribuita a quei cristiani che con pertinacia continuavano a difendere l’ordine stabilito e l’immutabilità delle strutture sociali. “Perciò proclamiamo chiaramente che quel rigido conservatorismo e quell’immobilismo che alcuni non cessano di attribuire alla Chiesa cattolica, è alieno dal vero spirito evangelico” (61).

Più esplicito ancora fu il cardinale König, che invitò i cattolici, nei Paesi soggetti al comunismo, a rendere testimonianza al Dio Vivente collaborando sinceramente al progresso economico e sociale del Regime, per dimostrare che dalla religione possono scaturire energie maggiori che non dall’ateismo. Non mancarono però le proteste e le censure da parte di mons. Geraldo de Proença Sigaud (62), di mons. de Castro Mayer (63) e di altri presuli come il cardinale italiano Ermenegildo Florit e il gesuita cecoslovacco mons. Pavel Hnilica, ordinato in clandestinità e da poco giunto in Occidente. “Occorre parlare - affermò mons. Elko, vescovo di Pittsburg dei Ruteni (Stati Uniti) - del materialismo dialettico come della peste dell’odierna società e condannarlo come si deve, perché i secoli futuri non abbiano a considerarci responsabili di timore e pusillanimità, se solo indirettamente avremo trattato di esso” (64). “Ogni qual volta si è unito un Concilio Ecumenico - disse a sua volta il cardinale Antonio Bacci - ha sempre risolto i grandi problemi che si agitavano in quel tempo e condannato gli errori di allora. Il tacere su questo punto credo che sarebbe una lacuna imperdonabile, anzi un peccato collettivo. (...) Questa è la grande eresia teorica e pratica dei nostri tempi; e se il Concilio non si occupa di essa, può sembrare un Concilio mancato!” (65).

 


8. Un nuovo rapporto della Chiesa con il mondo

Il 9 ottobre 1964, dopo la chiusura della discussione sull’ateismo, il Coetus Internationalis Patrum presentò una petizione in cui si chiedeva che “... dopo il paragrafo n. 19 dello schema La Chiesa nel mondo contemporaneo, che tratta il problema dell’ateismo, venga aggiunto un nuovo e confacente paragrafo che tratti espressamente il problema del comunismo” (66).

Se il Vaticano II ha un carattere eminentemente pastorale, affermava la petizione, “quale altro problema è più pastorale di questo: impedire che i fedeli diventino atei attraverso il comunismo?”. Se il Concilio avesse taciuto su un problema di tale portata, questo silenzio, nella mente dei fedeli, sarebbe equivalso “ad una tacita abrogazione di tutto quanto gli ultimi Sommi Pontefici hanno detto e scritto contro il Comunismo”. L’esistenza dei pronunciamenti di tanti Papi non è un motivo per ignorare il problema, perché “maggiore forza ed efficacia all’argomento viene dato dal consenso solenne di tutto il Concilio”; né “può accadere che i cristiani della Chiesa del Silenzio abbiano in futuro maggiore sofferenza di quella che hanno ora” (67).

La petizione fu consegnata alla Segreteria Generale da mons. Geraldo de Proença Sigaud e da mons. Marcel Lefebvre nelle mani del francese mons. Glorieux. Questi però non la trasmise alle commissioni che stavano lavorando sullo schema, con il pretesto di non volerne intralciare il lavoro. L’istanza era stata sottoscritta da ben 454 presuli di 86 Paesi che rimasero stupefatti quando, il sabato 13 novembre, ricevettero il nuovo testo in aula, senza alcun accenno alle loro richieste. Lo stesso giorno, mons. Carli indirizzò alla presidenza del Concilio una lettera di protesta, denunciando l’arbitrio della commissione, che aveva ignorato un documento di così grande portata. Malgrado le proteste, il 15 novembre, mons. Garrone affermò che il “modo di procedere” della commissione concordava con lo “scopo pastorale” del Concilio, con la “volontà espressa” di Giovanni XXIII e di Paolo VI e col tenore delle discussioni che su questo argomento si erano avute in aula (68). Mons. Carli confermò il suo ricorso mentre lo scandalo esplodeva sulla stampa (69).

Il 3 dicembre, il Coetus Internationalis Patrum rivolse un ultimo appello ai Padri conciliari perché votassero contro lo schema nel suo insieme, visto che non era più possibile ottenere emendamenti parziali. Difatti, 131 Padri votarono contro la sezione sull’ateismo mentre 75 voci si pronunciarono contro la Costituzione pastorale Gaudium et Spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Questa Costituzione, capovolgendo la posizione del Sillabo, come osservò il cardinale Ratzinger (70), volle essere una definizione completamente nuova dei rapporti tra la Chiesa e il mondo.

Il 5 dicembre ebbe luogo, alla presenza di Paolo VI, un incontro interconfessionale di preghiera, il primo a cui partecipasse un Pontefice, nel corso del quale i rappresentanti di tutte le confessioni religiose presenti declamarono passi della Sacra Scrittura (71). Il pomeriggio di lunedì 6 dicembre, “L’Osservatore Romano” pubblicò il decreto che aboliva l’Indice dei libri proibiti e trasformava il “Sant’Uffizio” in “Congregazione per la dottrina della fede”, affermando che “poiché la carità esclude il timore, alla difesa della fede ora si provvede meglio col promuovere la dottrina” (72). Un abbraccio pubblico tra Paolo VI e il metropolita greco-scismatico Melitone di Heliopolis, giunto da Costantinopoli, sancì la cancellazione della scomunica del 1054 della Chiesa cattolica verso la Chiesa “ortodossa”. Nella sua omelia Paolo VI ricordò che nel Concilio si era prodotto l’incontro tra “la religione dell’uomo” e la “religione di Dio”, non mancando di suscitare “stupore e scandalo” (73).

Il 7 dicembre si svolse l’ultima sessione pubblica del Concilio Vaticano II. Alla presenza del Papa, il segretario generale del Concilio mons. Pericle Felici propose all’approvazione dei Padri gli ultimi quattro documenti: la costituzione pastorale Gaudium et Spes; i decreti Ad Gentes sull’attività missionaria della Chiesa e Presbyterorum Ordinis sul ministero sacerdotale, la dichiarazione Dignitatis Humanae sulla libertà religiosa.

Il Concilio Vaticano II si era chiuso senza un’esplicita condanna del comunismo; il fatto era di tale rilievo “da accreditare la voce di un esplicito accordo tra il Patriarcato di Mosca e la Santa Sede” (74). Il silenzio del Concilio sul comunismo costituiva in effetti un’impressionante omissione della storica assise. La cerimonia conclusiva del Concilio si svolse l’8 dicembre 1965. Essa, ricorda con una certa amarezza Hubert Jedin nelle sue memorie, “non corrispose al concetto che io avevo della solennità propria di un concilio ecumenico. Fu una manifestazione e in quanto tale una concessione all’epoca delle masse e ai mass-media” (75).

Si può immaginare la preoccupazione di Plinio Corrêa de Oliveira di fronte alle conclusioni del Concilio e, forse, la sua perplessità per il fatto che i due presuli brasiliani a lui vicini e lo stesso mons. Lefebvre avessero sottoscritto l’insieme degli Atti Conciliari, comprendenti i documenti che essi avevano avversato in aula (76). Quel che è certo è che egli assunse un atteggiamento di rispettoso silenzio, attendendo che i fatti confermassero quanto egli già prevedeva.

“Sotto la presidenza prima di Giovanni XXIII e dopo di Paolo VI - scrisse nel 1990 - si riunì il Concilio Ecumenico numericamente più grande della storia della Chiesa. In esso era scontato che sarebbero stati trattati tutti i piu importanti argomenti di attualità, riguardanti la causa cattolica. Fra questi non poteva non mancare - assolutamente non poteva! - l’atteggiamento della Chiesa di fronte al suo più grande avversario di allora. Avversario così totalmente opposto alla sua dottrina, così potente, così brutale, così insidioso, che la Chiesa non ne aveva trovato uno simile nella sua storia quasi bimillenaria. Trattare dei problemi contemporanei della religione senza trattare del comunismo sarebbe stato tanto manchevole quanto riunire oggi un congresso mondiale di medici per studiare le malattie principali del nostro tempo omettendo nel programma un qualsiasi riferimento all’Aids...

Eppure fu proprio quello che l’Ostpolitik vaticana accettò da parte del Cremlino” (77).

 


9. La “resistenza” all’Ostpolitik vaticana

L’Ostpolitik vaticana ebbe numerosi critici in tutto il mondo, a cominciare da quelli che avrebbero dotuto esserne i beneficiari e che dichiararono invece di esserne le vittime: i cristiani dell’Est europeo. La manifestazione di pubblico dissenso più rilevante, in campo cattolico, fu però indubbiamente, la storica dichiarazione di resistenza pubblicata nel 1974 su 21 quotidiani di diversi Paesi dalle TFP allora esistenti in Europa e nel mondo. Autore e primo firmatario della storica dichiarazione era il prof. Plinio Corrêa de Oliveira.

Nel 1972 la “distensione” aveva ricevuto uno straordinario impulso dai viaggi di Nixon in Cina e in Russia (78). L’obiettivo della politica sviluppata dal presidente americano e dal suo segretario di Stato Kissinger su scala mondiale era identico alla politica che Willy Brandt, cancelliere socialista tedesco, sviluppava su scala europea: l’idea di una “convergenza” tra il blocco occidentale e quello comunista. Il solo risultato di questa politica di collaborazione, fondata sull’asse privilegiato Washington-Mosca, fu di rinviare di vent’anni, grazie ai puntelli economici, l’inevitabile sgretolamento dell’impero comunista, mentre l’aggressività sovietica continuava a crescere in proporzione agli aiuti ricevuti dall’Occidente.

Nel campo ecclesiastico, mons. Agostino Casaroli (79), “ministro degli Esteri” di Paolo VI, perseguiva una politica di intesa col comunismo analoga a quella di Brandt e di Kissinger. Una delle più illustri vittime della Ostpolitik vaticana fu il cardinale Mindszenty, primate di Ungheria ed eroe della resistenza anticomunista, che, nel 1974, venne destituito da Paolo VI dalla arcidiocesi di Esztergom ed esiliato a Roma, per facilitare l’avvicinamento tra la Santa Sede e il governo comunista ungherese (80).

“Nello scenario di generale devastazione, - scrisse Plinio Corrêa de Oliveira - il cardinale Mindszenty si è levato come il grande uomo della non-conformità, il creatore del gran caso internazionale, del rifiuto indomabile, che salva l’onore della Chiesa e del genere umano. Il suo esempio - con l’intatto prestigio della porpora romana sulle robuste spalle di un Pastore valoroso e pieno di abnegazione - ha mostrato ai cattolici che non è loro lecito imitare le folle che vanno inginocchiandosi davanti a Belial” (81).

Pochi giorni dopo, il 10 aprile 1974 comparve, come inserzione pubblicitaria sulla “Folha de S. Paulo”, una ampia dichiarazione della TFP brasiliana dal titolo La politica vaticana di distensione verso i governi comunisti. Per la TFP: non intervenire oppure resistere?.

Quello stesso anno, in occasione di un viaggio a Cuba, mons. Casaroli aveva affermato che “i cattolici che vivono a Cuba sono felici sotto il regime socialista” e che “i cattolici e, in generale, il popolo cubano, non hanno la sia pur minima difficoltà con il governo socialista” (82). Quest’episodio è ricordato nella dichiarazione della TFP accanto ad altri non meno significativi: il viaggio in Russia nel 1971 di mons. Willebrands, presidente del Segretariato per l’Unione dei Cristiani, per incontrare il vescovo “ortodosso” Pimen, uomo di fiducia del Cremlino, e l’appoggio del cardinale Silva Henríquez, arcivescovo di Santiago del Cile, al leader marxista Salvador Allende.

Di fronte a questi fatti, Plinio Corrêa de Oliveira, a nome della TFP, scriveva con un linguaggio rispettoso ma, nello stesso tempo, molto fermo:

“La diplomazia vaticana di distensione verso i governi comunisti crea per i cattolici anticomunisti, una situazione che li tocca profondamente, molto meno in quanto anticomunisti che in quanto cattolici. Infatti in ogni momento si può fare loro una osservazione sommamente imbarazzante: l’azione anticomunista da loro svolta non porta proprio a un risultato opposto a quello voluto dal Vicario di Gesù Cristo? E come si può immaginare un cattolico coerente la cui azione si svolga in direzione opposta a quella del Pastore dei Pastori? Tale domanda comporta come conseguenza, per tutti i cattolici anticomunisti, una alternativa: cessare la lotta o chiarire la loro posizione.

Cessare la lotta, non possiamo. Non lo possiamo per un imperativo della nostra coscienza di cattolici. Infatti, se è dovere di ogni cattolico promuovere il bene e combattere il male, la nostra coscienza ci impone di diffondere la dottrina tradizionale della Chiesa, e di combattere la dottrina comunista. (...) La Chiesa non è, la Chiesa non è mai stata, la Chiesa non sarà mai un tale carcere per le coscienze. Il vincolo di ubbidienza al Successore di Pietro, che mai romperemo, che amiamo dal più profondo della nostra anima, al quale tributiamo il meglio del nostro amore, questo vincolo noi lo baciamo nel momento in cui, macerati dal dolore, affermiamo la nostra posizione. E in ginocchio, fissando con venerazione la figura di S. S. Papa Paolo VI, noi gli manifestiamo tutta la nostra fedeltà.

Con questo atto filiale diciamo al Pastore dei Pastori: la nostra anima è Vostra, la nostra vita è Vostra. Ordinateci ciò che desiderate. Solo non comandateci di incrociare le braccia di fronte al lupo rosso che attacca. A questo si oppone la nostra coscienza” (83).

L’obbedienza alla gerarchia ecclesiastica, impostaci dal catechismo e dalla nostra stessa fede, non è incondizionata; essa ha certamente dei limiti, come affermano tutti i teologi. Il Dizionario di Teologia Morale curato dai cardinali Roberti e Palazzini spiega ad esempio: “E’ chiaro che non è mai lecito obbedire a un Superiore, che comandi una cosa contraria alle leggi divine o ecclesiastiche; si dovrebbe allora ripetere le parole di San Pietro: bisogna obbedire a Dio piuttosto che agli uomini (Atti 5, 29)” (84)

Questa legittima “disobbedienza” ad un ordine in sé ingiusto in materia di fede e di morale si può spingere, in casi particolari, fino alla resistenza anche pubblica all’autorità ecclesiastica. Arnaldo V. Xavier da Silveira, in uno studio dedicato alla Resistenza pubblica a delle decisioni dell’autorità ecclesiastica (85), lo ha ben provato, riportando citazioni di santi, dottori della Chiesa e illustri teologi e canonisti, i quali dimostrano come - in caso di “pericolo imminente per la fede” (san Tommaso d’Aquino) (86) o di “aggressione alle anime” (san Roberto Bellarmino) (87) nel campo dottrinale - sia legittimo, da parte dei fedeli, il diritto alla resistenza anche pubblica alla autorità ecclesiastica.

Da qui la liceità di un atteggiamento di “resistenza”: “una resistenza che non è separazione, non è rivolta, non è acrimonia, non è irriverenza. Al contrario è fedeltà, è unione, è amore, è sottomissione” (88) Richiamandosi all’atteggiamento di san Paolo che “resistette in faccia” a san Pietro (89), Plinio Corrêa de Oliveira scriveva: “Nel senso in cui san Paolo resistette, il nostro è stato un atto di resistenza” (90). Questo atteggiamento di resistenza fu pubblicamente espresso da tutte le Associazioni di Difesa della Tradizione, Famiglia e Proprietà, ed entità affini allora esistenti in America e in Europa.

Vent’anni dopo il Concilio, l’Istruzione su alcuni aspetti della ‘teologia della liberazione’, della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede (91), che definiva il marxismo “una vergogna del nostro tempo”, sembrò dar ragione all’atteggiamento di “resistenza” all’Ostpolitik della TFP e dei cattolici anticomunisti di tutto il mondo (92).

 


10. La denuncia del “dialogo” modernista

Mentre sull’onda dell’enciclica Ecclesiam suam, la parola “dialogo” passava di bocca in bocca, nel dicembre 1965 Plinio Corrêa de Oliveira pubblicò un suo nuovo importante studio: Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo (93). L’autore vi denunciava l’uso del termine “dialogo” all’interno di una tecnica di persuasione che occupa nella strategia di conquista del potere marxista un posto non inferiore a quello classico della violenza.

Così Silvio Vitale, nella sua prefazione all’edizione italiana del saggio, sintetizzava l’analisi svolta dal dottor Plinio:

“Il comunismo coglie, col dialogo, l’opportunità di indurre l’interlocutore cattolico a porsi su un piano di relativismo hegeliano: il colloquio si svolge tra persone che, nel confronto tra tesi e antitesi, mirano implicitamente a una sintesi che comprenda e superi le prime. Tale posizione è pienamente coerente col comunismo. (...) Viceversa è esiziale per il cattolico, perché egli, accettando tale tipo di colloquio, viene a contraddire l’esistenza della verità e del bene come assoluti, immutabili, trascendenti. (...) L’interlocutore malaccorto parte convinto che si possa pervenire alla verità e quindi all’unità attraverso il proprio impegno a persuadere l’avversario. Poi comincia a considerare come fine supremo della conversazione non la verità ma l’unità. Successivamente giunge a ritenere che non esistano verità ed errore obiettivi, per cui non è necessario convincere per raggiungere l’unità. Infatti si convince che solo in funzione di ‘verità relative’ e contingenti l’unità può effettivamente affermarsi e progredire. A questo punto, caduto completamente in balìa dell’utopia irenistica, non è dominato da altro scopo che quello della coesistenza a qualsiasi costo con l’avversario” (94).

Poche analisi della dialettica hegeliana eguagliano l’opera del pensatore brasiliano, in cui la profondità metafisica si accompagna ad una grande capacità di analisi psicologica e linguistica. Egli ricorda come, secondo san Tommaso, uno dei motivi per cui Dio permette l’errore e il male è affinché, per contrasto, risalti maggiormente lo splendore della verità e del bene (95). Ora, come far valere questo contrasto, se non attraverso la denunzia, aperta e categorica, di tutto quanto l’errore contiene di falso e il male di censurabile? Con questa denuncia, imposta dall’evangelico “si, si; no, no”, si produce un salutare conflitto nell’anima di chi ascolta, eliminando equivoci e incertezze e spingendo alla adesione alla verità integrale.

Contro ogni tendenza irenistica, Plinio Corrêa de Oliveira pone una assoluta incompatibilità: “Il comunismo non può accettare la coesistenza con chi, contrariamente a quanto esso sostiene, professa una filosofia basata sul riconoscimento della verità e del bene come valori assoluti, immutabili, trascendenti, esistenti in maniera perfetta nell’essenza divina” (96).

 


11. Vero e falso ecumenismo

La mentalità “ irenistica” di transigenza con l’errore è tipica di una disposizione psicologica utopistica che auspica un’era senza contrasti né polemiche.

Plinio Corrêa de Oliveira dimostra, nel Trasbordo, che sul piano religioso, il dialogo irenico favorisce l’interconfessionalismo, debilita tutte le religioni e le proietta in una condizione di assoluta confusione.

“Conviene distinguere, subito, due forme di ecumenismo. La prima - al fine di orientare gli spiriti verso l’unico ovile dell’unico Pastore - cerca di ridurre per quanto possibile le discussioni pure e semplici e le polemiche, a pro della discussione-dialogo e delle altre forme di conversazione. Tale ecumenismo vanta un ampio fondamento in numerosi documenti pontifici, specialmente di Giovanni XXIII e Paolo VI. Ma l’altra forma di ecumenismo va più oltre, e procura di estirpare dalle relazioni della Religione Cattolica con le altre religioni ogni e qualsiasi carattere militante. Quest’ecumenismo estremo ha un fondo evidente di relativismo o sincretismo religioso, la cui condanna si trova in due documenti di san Pio X, l’Enciclica Pascendi contro il modernismo e la Lettera Apostolica Notre Charge Apostolique contro il Sillon” (97).

Ammesse tutte le religioni come “verità” relative, disposte tra loro come in uno schema dialettico hegeliano, questo secondo tipo di ecumenismo spinge gli animi verso una religione unica e universale: l’artificiosa e falsa “religione dell’Uomo”.

“E’ opportuna, a questo punto, un’osservazione. L’ecumenismo esasperato produce non solo tra i cattolici ma anche tra i fratelli separati, siano essi scismatici, eretici o altro, una confusione drammatica, per certo una delle più tragiche del nostro secolo così pieno di disordini. Non v’è in effetti, sul piano religioso, maggior pericolo del relativismo. Esso minaccia tutte le religioni e contro di esso devono lottare tanto l’autentico cattolico, quanto ogni fratello separato che professi seriamente la propria religione. E tale lotta - vista da questa prospettiva - può essere vinta solo attraverso lo sforzo di ciascuno di conservare integro il significato naturale e specifico del rispettivo credo, contro le interpretazioni relativistiche che lo deformano e lo corrodono. Alleato del vero cattolico, in questa lotta, sarà ad esempio l’ebreo o il musulmano che non abbia il menomo dubbio, non solo su ciò che ci unisce, ma anche su ciò che ci separa. Solo partendo da questa presa di posizione il relativismo può essere scacciato da tutti i campi in cui cerca di penetrare. Così pure, solo partendo da ciò, la conversazione, nelle sue varie forme, incluse la discussione pura e semplice e la polemica, può contribuire a condurre gli spiriti all’unità. ‘Patti chiari, amicizia lunga’ dice il proverbio. Solo la chiarezza nel pensiero e nell’esposizione di ciò che si pensa, porta veramente all’unità. L’ecumenismo esasperato, tendendo a che ciascuno cerchi di occultare o sottovalutare i veri punti di attrito rispetto agli altri, conduce a un regime di ‘maquillage’, che può favorire solo il relativismo, cioè il potente comune nemico di tutte le religioni” (98).

 


12. Esplode la crisi postconciliare

I trent’anni intercorsi tra la fine del Concilio Vaticano II e la morte di Plinio Corrêa de Oliveira, avvenuta a San Paolo il 3 ottobre 1995, offrono lo spunto per molte riflessioni sulla traiettoria di quella che è stata definita la Chiesa “conciliare” o “post-conciliare”. Il problema è stato interessatamente deformato dai “mass-media” dopo l’esplosione del cosiddetto “caso Lefebvre”, dal nome dell’arcivescovo francese (99) che dal 1976 entrò in aperto contrasto con la Santa Sede sul tema della Nuova Messa e delle riforme conciliari (100). Sotto il pontificato di Paolo VI però, ben prima delle questioni concernenti mons. Lefebvre, il tema della “crisi della Chiesa” (101) era divenuto un punto centrale di discussione, suscitando l’intervento dei maggiori teologi e filosofi del tempo.

Lo storico Hubert Jedin, che al Concilio aveva collaborato, come “perito” con il cardinal Frings, dopo aver cercato di opporsi all’idea di una “crisi della Chiesa” alla fine degli anni Sessanta, fu poi costretto a prender atto della sua esistenza in una nota conferenza dal titolo Storia e crisi della Chiesa, pubblicata in italiano dallo stesso “Osservatore Romano” (102). Il 17 settembre 1968, mons. Jedin presentò alla Conferenza Episcopale tedesca un promemoria nel quale venivano illustrati cinque fenomeni relativi alla crisi della Chiesa in atto:

“1. l’insicurezza nella fede sempre più dilagante, suscitata dalla libera diffusione di errori teologici sulle cattedre, in libri e saggi;
2. il tentativo di trasferire nella chiesa le forme della democrazia parlamentare mediante introduzione del diritto di partecipazione su tutti e tre i piani della vita ecclesiastica, nella chiesa universale, nella diocesi e nella parrocchia;
3. desacralizzazione del sacerdozio;
4. ‘strutturazione’ libera della celebrazione liturgica al posto dell’adempimento dell’Opus Dei;
5. ecumenismo come protestantizzazione” (103).

In quello stesso 1968, in un discorso che fece epoca, Paolo VI affermò: “La Chiesa attraversa, oggi, un momento di inquietitudine. Taluni si esercitano nell’autocritica, si direbbe perfino nell’autodemolizione. E’ come un rivolgimento interiore acuto e complesso, che nessuno si sarebbe atteso dopo il Concilio. (...) La Chiesa viene colpita da chi ne fa parte” (104). Egli ritornò sul tema affermando di avere la sensazione “che da qualche fessura sia entrato il fumo di Satana nel tempio di Dio” e proprio “per finestre che invece dovevano essere aperte alla luce (105). “Si credeva che, dopo il Concilio, sarebbe venuta una giornata di sole per la storia della Chiesa. E’ venuta invece una giornata di nuvole, di tempesta, di buio, di ricerca, di incertezza” (106).

Tra i teologi e i filosofi, anche di estrazione progressista, che hanno ammesso e denunciato il dilagare di questa crisi, ricordiamo solo alcuni pronunciamenti significativi:

Il cardinale Henri de Lubac, già esponente della “nouvelle théologie”:

“E’ una nuova Chiesa, diversa da quella di Cristo, quella che si vuole instaurare; si vuole realizzare una società antropocentrica, minacciata da un’apostasia immanente; siamo in balìa di un generale movimento di incespicamento e di resa, di irenismo e di adattamento” (107).

Mons. Rudolf Graber, vescovo di Ratisbona:

“Ciò che avvenne allora, più di 1600 anni or sono (la crisi ariana), si ripete oggi, però con due o tre differenze. Alessandria rappresenta, oggi, l’intera Chiesa, scossa nelle sue fondamenta”. “Perché si fa così poco per consolidare le colonne della Chiesa, onde evitarne il crollo? Se vi è ancora una persona convinta che gli avvenimenti che si sviluppano della Chiesa siano marginali, o che si tratti di difficoltà transitorie, vuol dire che è irrecuperabile. Ma la responsabilità dei capi della Chiesa è ancora più grande, se essi non si occupano di questi problemi o se credono di rimediare al male con qualche lavoretto di rattoppo. No: qui si tratta del tutto; qui si tratta della Chiesa; qui si tratta di una specie di rivoluzione copernicana scoppiata nel seno stesso della Chiesa, di una rivoluzione gigantesca nella Chiesa” (108).

Il padre stimmatino Cornelio Fabro, consultore della Congregazione per la Dottrina della Fede: “Così la Chiesa, un po’ alla volta, per quel che riguarda la decisione dei Pastori, è scivolata in una situazione di carenza di guida la quale, sia nel campo della dottrina sia in quello della disciplina, opera con crescente disintegrazione. (...) Le parole terribili del Vangelo - ‘Voi eravate come pecore senza pastore’ - devono applicarsi su larga scala alla situazione della Chiesa presente” (109).

Il padre passionista Enrico Zoffoli, membro della Pontificia Accademia S. Tommaso d’Aquino: “Oggi la Chiesa è impegnata a superare forse la più grave di tutte le crisi: la tempesta scatenata dal modernismo, dopo circa un secolo ancora infuria. (...) Il disorientamento dei fedeli è universale, angoscioso, e la comune deplorazione sale al colmo quando essi, da quegli uomini di Chiesa, odono discorsi e ricevono consigli, assistono a certi loro riti, notano un contegno talmente strano e indecoroso, da far sospettare che il Cristianesimo sia un’enorme impostura. Per questo ed altro, non sono tentati persino di ateismo?”. “Le conseguenze sono disastrose. (...) Non c’è verità che, sotto qualche aspetto, non risulti contraffatta. Alcune sono negate, altre taciute, altre irrise, altre adattate in modo irriconoscibile” (110).

Alla vigilia della sua morte, nel 1975, mons. Josemaría Escrivá de Balaguer, beatificato da Giovanni Paolo II, affermava a sua volta: “Quando io mi feci sacerdote, la Chiesa di Dio sembrava forte come una roccia, senza una crepa. Si presentava con un aspetto esterno che immediatamente esprimeva l’unità: era un blocco meravigliosamente solido. Adesso, a guardarla con occhi umani, sembra un edificio in rovina, un mucchio di sabbia che si disfa, che viene calpestato, sparso, distrutto... Il Papa talvolta ha detto che la Chiesa si autodistrugge. Parole dure, tremende! Ma questo non può succedere, perché Gesù ha promesso che lo Spirito Santo l’assisterà sempre, sino alla fine dei secoli. E noi che faremo? Pregare. Pregare...” (111).

Giovanni Paolo II, succeduto nel 1978 a Paolo VI dopo il brevissimo pontificato di Giovanni Paolo I (112), fin dall’inizio ammise l’esistenza della crisi in termini inequivocabili: “Bisogna ammettere realisticamente, e con profonda e sofferta sensibilità, che i cristiani oggi, in gran parte, si sentono smarriti, confusi, perplessi e persino delusi. Si sono sparse a piene mani idee contrastanti con la Verità rivelata e da sempre insegnate; si sono propalate vere e proprie eresie in campo dogmatico e morale, creando dubbi, confusioni, ribellioni; si è manomessa la Liturgia. Immersi nel relativismo intellettuale e morale, e perciò nel permissivismo, i cristiani sono tentati dall’ateismo, dall’agnosticismo, dall’illuminismo vagamente moralistico, da un cristianesimo sociologico, senza dogmi definiti e senza morale oggettiva” (113).

Il documento che certamente ha suscitato più scalpore è stato però l’ormai celebre Rapporto sulla Fede del cardinale Joseph Ratzinger, Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede: “E’ incontestabile che gli ultimi vent’anni sono stati decisamente sfavorevoli per la Chiesa cattolica. I risultati che hanno seguito il Concilio sembrano crudelmente opposti alle attese di tutti, a cominciare da quelle di Giovanni XXIII e di Paolo VI. I cristiani sono di nuovo minoranza, più di quanto lo siano mai stati dalla fine dell’antichità. I Papi e i Padri conciliari si aspettavano una nuova unità cattolica, e si è invece andati incontro ad un dissenso che - per usare le parole di Paolo VI - è sembrato passare dall’autocritica all’autodistruzione. Ci si aspettava un nuovo entusiasmo, e si è invece finiti troppo spesso nella noia e nello scoraggiamento. Ci si aspettava un balzo in avanti, e ci si è invece trovati di fronte a un processo progressivo di decadenza che si è venuto sviluppando in larga misura sotto il segno di un richiamo a un presunto ‘spirito del Concilio’ e in tal modo lo ha screditato. (...) La Chiesa del dopo Concilio è un grande cantiere; ma è un cantiere dove è andato perduto il progetto e ciascuno continua a fabbricare secondo il suo gusto” (114). “La mia diagnosi è che si tratti di un’autentica crisi che va curata e guarita” (115).

La descrizione della crisi tracciata dal cardinale Ratzinger divenne presto un dato acquisito. Vent’anni dopo la conclusione del Concilio, “La Civiltà Cattolica” che, soprattutto ad opera del padre Caprile, aveva seguito l’evento passo passo con entusiasmo, scrisse: “E’ innegabile che nel ventennio postconciliare c’è stata, anzitutto, una crisi della fede: tutta la rivelazione cristiana, nei suoi dogmi fondamentali - esistenza e conoscibilità di Dio, Trinità, Incarnazione, Redenzione, Risurrezione di Gesù, vita eterna, Chiesa, Eucarestia - è stata messa in questione o si è tentato di reinterpretarla secondo categorie filosofiche e scientifiche che la svuotano del suo autentico contenuto soprannaturale. (...) A differenza di quelle del passato, l’attuale è una crisi radicale e globale: radicale perché investe le radici stesse della fede e della via cristiana; globale, perché investe il cristianesimo in tutti i suoi aspetti” (116).

Plinio Corrêa de Oliveira, dalla sua prima opera fino all’ultima, Nobiltà ed elites tradizionali analoghe (117), non ignorò questa crisi, inquadrandola nell’ampia visione storica di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione. Il suo punto d’osservazione non è quello del teologo, ma del laico, filosofo, storico e uomo d’azione. Non sul merito teologico dei documenti conciliari, ma sulla realtà dei fatti e sulle loro conseguenze storiche, si fonda la denuncia del “silenzio enigmatico, sconcertante e spaventoso, apoditticamente tragico, che il Concilio Vaticano II ha osservato a proposito del comunismo” (118)

“Questo Concilio - scrisse - si volle pastorale e non dogmatico. Infatti non ha avuto portata dogmatica. Inoltre, la sua omissione a proposito del comunismo può farlo passare alla storia come il concilio a-pastorale per eccellenza. (...) L’opera svolta da questo Concilio non può essere scritta, come realmente pastorale, né nella storia, né nel Libro della Vita.

E’ duro dirlo. Ma l’evidenza dei fatti indica, in questo senso, il Concilio Vaticano II come una delle maggiori calamità, se non la maggiore, della storia della Chiesa (119). A partire da esso è penetrato nella Chiesa, in proporzioni impensabili, il ‘fumo di Satana’ (120), che si va ogni giorno sempre più diffondendo, con la terribile forza di espansione dei gas. A scandalo di innumerevoli anime, il Corpo Mistico di Cristo è entrato in un sinistro processo che potrebbe essere chiamato di autodemolizione.

La storia narra l’enorme numero di drammi che la Chiesa ha sofferto durante i venti secoli della sua esistenza: opposizioni che sono nate fuori di essa, e che sempre da fuori hanno tentato di distruggerla; tumori formatisi al suo interno, da essa recisi, e che da quel momento tentano di distruggerla con ferocia, operando dall’esterno verso l’interno.

Ma quando mai ha visto la storia, prima di oggi, un tentativo di demolizione della Chiesa, che non è più fatta da un avversario, ma è qualificato come ‘autodemolizione’ (121) in un’altissima dichiarazione che ha avuto ripercussione mondiale?” (122).

Il termine di “autodemolizione”, usato da Plinio Corrêa de Oliveira per descrivere la crisi della Chiesa, riprende quello usato da Paolo VI, al quale, nello stesso libro in cui esprime le sue riserve verso il Concilio, il pensatore brasiliano rivolge “un omaggio di filiale devozione e di obbedienza illimitata”, nella convinzione che “ubi Ecclesia ibi Christus, ubi Petrus ibi Ecclesia” (123). Ogni tesi, anche quella severa sul Concilio appena espressa, è sottomessa “senza restrizioni, al giudizio del Vicario di Gesù Cristo, disposti a rinunciare senza esitazione a qualsiasi di esse, se si allontana, anche lievemente, dall’insegnamento della santa Chiesa, nostra Madre, Arca della Salvezza e Porta del Cielo” (124).

Il giudizio storico del pensatore brasiliano sul Concilio Vaticano II coincide, come abbiamo visto, con quello di molti protagonisti religiosi del nostro tempo. Attraverso le categorie intellettuali di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione egli propone però una “chiave” di interpretazione della crisi della chiesa all’interno del processo rivoluzionario da lui studiato e descritto. Tale giudizio nasce da un profondo amore al Papato e alla Chiesa e per la sua coerenza appare ben diverso dalle posizioni a volte contraddittorie o eccentriche di molti esponenti o gruppi “tradizionalisti”. Il Magistero Pontificio, il Diritto Canonico della Chiesa e le norme perenni della Religione cattolica costituirono gli immutabili punti di riferimento di Plinio Corrêa de Oliveira e di tutti coloro che a lui si sono richiamati (125).

 


13. Antico e nuovo Ordo Missae

Nella lettera apostolica Ecclesia Dei del 2 luglio 1988, Giovanni Paolo II stabilisce che “dovrà essere ovunque rispettato l’animo di tutti coloro che si sentono legati alla tradizione liturgica latina, mediante un’ampia e generosa applicazione delle direttive, già da tempo emanate dalla Sede apostolica, per l’uso del Messale Romano secondo l’edizione tipica del 1962” (126). Egli chiede inoltre ai vescovi e a tutti coloro che svolgono nella Chiesa il ministero pastorale di “garantire il rispetto delle giuste aspirazioni” di tutti quei fedeli cattolici “che si sentono vincolati ad alcune precedenti forme liturgiche e disciplinari della tradizione latina”.

Questo importante documento tiene conto di quanto è accaduto nella Chiesa dopo il Concilio Vaticano II: il “caso Lefebvre”, culminato nelle illegittime consacrazioni episcopali del 30 giugno 1988, non è che il preoccupante sintomo di un disagio diffuso conseguente alla riforma liturgica culminata nel Novus Ordo Missae del 1969 (127). “L’attrattiva teologica della Messa tridentina - ha affermato il cardinale Alfons Stickler - fa riscontro alle deficienze teologiche della Messa uscita dal Vaticano II” (128). Il risultato della riforma liturgica, secondo lo stesso cardinale Ratzinger, “nella sua realizzazione concreta (...) non è stata una rianimazione ma una devastazione” (129).

Quando, nel 1969, il nuovo Ordo Missae entrò in vigore, alcuni membri eminenti della gerarchia, così come molti teologi e laici, svolsero una serrata critica della nuova liturgia della Messa (130). Fin dall’ottobre di quell’anno, i cardinali Ottaviani e Bacci presentarono a Paolo VI un Breve esame critico del Novus Ordo Missae redatto da uno scelto gruppo di teologi di varie nazionalità. Nella lettera da loro indirizzata al Pontefice, si affermava che “il Novus Ordo Missae (...) rappresenta, sia nel suo insieme come nei particolari, un impressionante allontanamento dalla teologia cattolica della Santa Messa, quale fu formulata nella sessione XXII del Concilio Tridentino, il quale, fissando definitivamente i ‘canoni’ del rito, eresse una barriera invalicabile contro qualunque eresia che intaccasse l’integrità del mistero” (131).

A partire da quella data iniziarono a moltiplicarsi gli appelli di fedeli di ogni nazionalità che chiedevano il ripristino, o almeno la par condicio per la Messa tradizionale (132). Va ricordato tra l’altro un “memorandum” con cui nel 1971 oltre cento eminenti personalità di tutto il mondo chiedevano alla Santa Sede “di voler considerare con la massima gravità a quale tremenda responsabilità andrebbe incontro di fronte alla storia dello spirito umano se non consentisse a lasciar vivere in perpetuità la Messa tradizionale” (133).

Plinio Corrêa de Oliveira seguì con attenzione le fasi della polemica che si sviluppò sugli organi di stampa e su riviste specializzate (134). Il problema toccava ogni cattolico e, come tale, non poteva lasciare indifferente il pensatore brasiliano così attento e sensibile ad ogni tema che riguardasse in qualche modo la Chiesa. Egli studiò e fece studiare l’argomento, ma, su questo delicato punto, non assunse mai una posizione pubblica, né volle in alcun modo impegnare la sua associazione, lasciando l’ultima decisione alla coscienza dei singoli. Si trattava infatti di un campo strettamente teologico al di fuori della competenza specifica della TFP, limitata alla sfera temporale della Chiesa.

Si può forse riscontrare un’analogia tra la posizione che egli assunse nei confronti dell’Ostpolitik e quella verso il Novus Ordo di Paolo VI: in entrambi i casi, egli manifestò una “resistenza” a ciò che sentiva come danno alla fede e imposizione alla sua coscienza (135). Ma mentre la posizione assunta verso l’Ostpolitik fu pubblica, perché concerneva quell’ordine sociale che spetta ai laici instaurare secondo la dottrina della Chiesa, l’atteggiamento verso la nuova Messa restò privato e personale. Confortato dalle opinioni di numerosi e illustri pastori e teologi, Plinio Corrêa de Oliveira volle rimanere fedele alla tradizione liturgica in cui era stato educato, nella convinzione che il problema andasse comunque inquadrato nella più ampia crisi della Chiesa postconciliare, e solo in questo quadro potesse un giorno essere risolto.

 


14. Passione di Cristo, Passione della Chiesa

“Roma - aveva scritto agli inizi del secolo uno dei capi del modernismo - non può essere distrutta in un giorno, ma bisogna farla cadere in polvere e in cenere in modo graduale e inoffensivo; allora noi avremo una nuova religione e un nuovo decalogo” (136). Come non vedere in quanto successivamente accadde un tentativo di attuare questa sinistra “profezia”?

Plinio Corrêa de Oliveira avvertì questo processo di dissoluzione interno alla Chiesa, ne soffrì profondamente e impiegò tutte le sue forze per contrastarlo, nella convinzione che non vi fosse salvezza al di fuori dell’unione con il Papato.

“E’ segno e condizione di vigore spirituale un’estrema sensibilità, una vibratilità delicatissima e vivace dei fedeli per tutto quanto riguardi rispetto alla sicurezza, gloria e tranquillità del Pontificato Romano. Dopo l’amore per Dio, questo è il più elevato amore insegnatoci dalla Religione. (...) Ubi Petrus, ibi Ecclesia: dove sta Pietro, lì sta la Chiesa. La Chiesa cattolica è talmente vincolata alla Cattedra di Pietro, che dove manca l’approvazione del Papa non c’è Cattolicesimo. Il vero fedele sa che il Papa riassume e compendia in sé l’intera Chiesa Cattolica, e questo in modo così reale e indissolubile che, se per assurdo tutti i vescovi della terra, tutti i sacerdoti, tutti i fedeli abbandonassero il Sommo Pontefice, anche così i veri cattolici si riunirebbero intorno a lui. Infatti tutto quanto c’è nella Chiesa di santità, autorità, virtù soprannaturale, tutto questo, ma proprio tutto senza eccezioni né condizioni o riserve, è subordinato, condizionato, dipendente dall’unione con la Cattedra di Pietro. Le istituzioni più sacre, le opere più venerabili, le tradizioni più sante, le personalità più rilevanti, insomma tutto quanto il Cattolicesimo possa esprimere in modo più genuino ed elevato ornandone la Chiesa di Dio, tutto questo diventa nullo, maledetto, sterile, degno del fuoco eterno e dell’ira divina, se viene separato dal Romano Pontefice” (137)

Plinio Corrêa de Oliveira riaffermerà continuamente, fino all’ultimo, quest’amore al Papato: “Non mi pongo oggi davanti alla Santa Sede con il mio entusiasmo dei tempi della gioventù, ma con un entusiasmo ancora maggiore e molto maggiore. Infatti, nella misura in cui vivo, penso e mi faccio un’esperienza, capisco e amo di più il Papa e il papato” (138).

La storia del secolo XX è quella del progressivo svelarsi di una tragedia. Al centro del dramma, la Santa Chiesa Cattolica, apparentemente sommersa dai flutti di una spaventosa tempesta, ma miracolosamente sorretta dall’infallibile promessa del Suo Divino Fondatore. In questa tragedia, Plinio Corrêa de Oliveira vide la Passione della Chiesa, riflesso nella storia della Passione di Nostro Signore Gesù Cristo. “Quanti sono quelli che vivono in unione con la Chiesa questo momento che è tragico come è stata tragica la Passione, questo momento cruciale della storia, in cui tutta un’umanità sta optando per Cristo o contro Cristo?” (139). Alla Chiesa egli aveva dedicato la sua vita (140), e verso di essa si slanciò con la generosità della Veronica.

“Sul velo - scrisse - la rappresentazione del volto divino è stata fatta come in un quadro. Nella santa Chiesa cattolica, apostolica, romana è fatta come in uno specchio.

Nelle sue istituzioni, nella sua dottrina, nelle sue leggi, nella sua unità, nella sua universalità, nella sua insuperabile cattolicità, la Chiesa è un autentico specchio nel quale si riflette il nostro divino Salvatore. Ancora di più, è lo stesso corpo mistico di Cristo.

E noi, tutti noi, abbiamo la grazia di appartenere alla Chiesa, di essere pietre vive della Chiesa!

Come dobbiamo ringraziare di questo favore! Ma non dimentichiamo che ‘noblesse oblige’: far parte della Chiesa è cosa molto elevata e molto ardua. Dobbiamo pensare come pensa la Chiesa, sentire come sente la Chiesa, agire come la Chiesa vuole che agiamo in tutte le circostanze della nostra vita. Questo suppone un senso cattolico reale, una purezza di costumi autentica e completa, una pietà profonda e sincera. In altri termini, suppone il sacrificio di tutta un’esistenza.

E qual’è il premio? ‘Christianus alter Christus’. Sarò una riproduzione di Cristo stesso in modo eccellente. La somiglianza di Cristo si imprimerà, viva e sacra, nella mia stessa anima” (141).

 

[1] P. Corrêa de Oliveira, A perfeita alegria, in “Folha de S. Paulo”, 12 luglio 1970, tr. it. in Il crepuscolo artificiale del Cile cattolico, Cristianità, Piacenza 1973, p. 21.

[2] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 183.

[3] P. Corrêa de Oliveira, Razões e contra-razões em torno de um tema efervescente, in “Catolicismo”, n. 71 (novembre 1956); id., Indulgentes para com o erro, severos para com a Igreja, in “Catolicismo”, n. 72 (dicembre 1956); id., Não trabalha pela concordia senão quem luta contra o erro, in “Catolicismo”, n. 73 (gennaio 1957); Cunha Alvarenga (=José de Azevedo Santos), Infiltrações comunistas em ambientes católicos, in “Catolicismo”, n. 61 (gennaio 1956). Sulla stessa linea sono tre articoli sul modernismo, apparsi nei numeri 81, 82, 83 (sett.-ott.-nov. 1957) con i titoli di O cinquantenario da Pascendi; Por orgulho repelem toda sujeição e Revivem nos modernistas o espirito e os metodos do Jansenismo.

[4] Suor Pascalina Lehnert, Pio XII. Il privilegio di servirlo, tr. it., Rusconi, Milano 1984, p. 172.

[5] Pio XII, Munificentissimus Deus, in Denz-H., n. 3903. Cfr. anche il testo in AAS, 42 (1950), pp. 767-770.

[6] Suor P. Lehnert, Pio XII, cit., p. 174.

[7] Pio XII, Enciclica Humani generis, del 2 agosto 1950 in Denz-H., n. 3890 (nn. 3875-3899) e in AAS, vol. 42 (1950), pp. 561-577. Su questo importante documento, cfr. Aa. vv., La encíclica Humani Generis, C.S.I.C., Madrid 1952; R. Garrigou-Lagrange o.p., La struttura dell’enciclica Humani Generis, in id., Sintesi tomistica, Queriniana, Brescia 1953, pp. 541-554; mons. Pietro Parente, Struttura e significato storico e dottrinale della enciclica Humani Generis, in id., Dio e i problemi dell’uomo, Belardetti, Roma 1955, vol. II, pp. 611-636. Cfr. anche J. de Aldama, Pio XII y la Teología nueva, in “Salmaticensis”, n. 3 (1956), pp. 303-320.

[8] Pio XII, Enciclica Humani generis, cit., in Denz-H., n. 3882.

[9] La denominazione è di Pio XII nell’allocuzione Quamvis inquieti del 22 settembre 1946, in AAS, vol. 38 (1946), p. 385. La necessità della condanna del “seme funestissimo del modernismo” riaffiorante nel campo dogmatico, biblico e sociale, emerse, dieci anni dopo, da molti dei “voti ante-preparatori” del Concilio inviati dai vescovi a Roma (cfr. Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II Apparando, Series I (Antepraeparatoria), Appendix Voluminis II. Pars I, Typis Plyglottis Vaticanis 1961, pp. 218-219). Thomas M. Loome così commenta: “Teihard de Chardin, Congar e De Lubac sono tra coloro ritenuti degni delle attenzioni del Concilio. E da un vescovo sentiamo una proposta piuttosto secca: ‘Doctrina J. Maritain damnetur’” (Liberal catholicism, cit., p. 25).

[10] Lettera di don Giovanni Calabria al cardinale Schuster del 21 novembre 1948, in L’epistolario card. Schuster-don Calabria (1945-1954), a cura di Angelo Majo e Luigi Piovan, NED, Milano 1989, p. 30.

[11] Lettera del cardinale Schuster a don Calabria del 20 luglio 1951, in op. cit., p. 93. Quando nel 1953 la Madonna pianse a Siracusa, il cardinale commentò: “anche la Santissima Vergine piange sui mali della Chiesa e sul castigo che incombe al mondo” (Lettera del cardinale Schuster a don Calabria del 6 ottobre 1953, in op. cit., p. 160).

[12] Daniele Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Einaudi, Torino 1993, p. 174.

[13] Silvio Tramontin, Un secolo di storia della Chiesa, Studium, Roma 1989, vol. II, p. 259. Mons. Hubert Jedin definisce a sua volta “sorprendente” la nomina di mons. Montini il 1 novembre 1954 ad arcivescovo di Milano, quale successore del card. Schuster (Il Concilio Vaticano II, in HKG, tr. it., vol. X, 1, p. 123).

[14] H. Jedin, Il Concilio Vaticano II, cit., p. 108.

[15] G. B. Montini, Discorsi e scritti sul Concilio (1959-1963), a cura di A. Rimoldi, Quaderni dell’Istituto Paolo VI, Brescia-Roma 1983, p. 25.

[16] P. Corrêa de Oliveira, Na perspectiva do proximo Concilio, in “Catolicismo”, n. 133 (gennaio 1962).

[17] Ivi.

[18] Ivi.

[19] Ivi.

[20] Mons. Vincenzo Carbone, Schemi e discussioni sull’ateismo e sul marxismo nel Concilio Vaticano II. Documentazione, in “Rivista di Storia della Chiesa in Italia”, vol. XLIV (1990), pp. 11-12 (pp. 10-68).

[21] Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series II, vol. II, pars III, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1968, pp. 774-776.

[22] Acta et Documenta Concilio Oecumenico Vaticano II apparando, Series I, vol. II, pars VII, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1961, pp. 181-182.

[23] Ivi, pp. 184-185.

[24] Ivi, p. 182. “A mio modesto avviso, - scriveva ancora mons. Sigaud - la Chiesa dovrebbe organizzare, a livello mondiale, una sistematica lotta contro la Rivoluzione. Ignoro se questo già avvenga. La stessa Rivoluzione procede appunto in questo modo. Un esempio di quest’organizzato e sistematico lavorìo è il sorgere mondiale, simultaneo ed uniforme delle ‘democrazie cristiane’ in molte nazioni sùbito dopo l’immane guerra. Questo fermento penetra in tutti i terreni. Si tengono congressi, viene creata un’internazionale, e dappertutto si leva lo slogan: ‘facciamo noi stessi la Rivoluzione, prima degli altri!’ E’ la Rivoluzione fatta col consenso dei cattolici. Secondo la mia umile opinione, se il Concilio vuole produrre salutari frutti, innanzitutto deve meditare la condizione della Chiesa di oggi, la quale, a somiglianza di Cristo, vive il suo Venerdì Santo, consegnata indifesa ai suoi nemici, come diceva Pio XII nel suo discorso ai giovani italiani. Bisogna considerare la guerra mortale che viene fatta alla Chiesa in ogni campo; bisogna individuare il nemico, discernerne la strategia e la tattica di battaglia, meditarne la logica, la psicologia e la dinamica, allo scopo di individuare con certezza le singole lotte di questa guerra, organizzare la controffensiva e guidarla con sicurezza” (ivi).

[25] Sul Concilio Vaticano II, l’opera di insieme più recente e completa è la Storia del Concilio Vaticano II, diretta da Giuseppe Alberigo, Peeters-Il Mulino, Bologna 1995 di cui è finora uscito un solo volume. Tra la abbondante bibliografia, cfr. inoltre: René Laurentin, L’enjeu du Concile, Seuil, Paris 1962-1966, 4 voll.; Antoine Wenger a.a., Vatican II, Editions du Centurion, Paris 1963, 4 voll.; Giovanni Caprile s.j., Il Concilio Vaticano II, Civiltà Cattolica, Roma 1965-1969, 5 voll.; Gianfranco Svidercoschi, Storia del Concilio, Ancora, Milano 1967; Henri Fesquet, Diario del Concilio, Mursia, Milano 1967; Ralph M. Wiltgen s.v.d., Le Rhin se jette dans le Tibre: le Concile inconnu, Editions du Cèdre, Paris 1976; La Chiesa del Vaticano II (1958-1978), in Storia della Chiesa, iniziata da Augustine Fliche e Victor Martin, quindi diretta da Jean Baptiste Duroselle e E. Jarry, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1994, vol. XXV/1, con ampia bibliografia su fonti e studi.

[26] P. Corrêa de Oliveira, O Concilio e o igualitarismo moderno, in “Catolicismo”, n. 142 (ottobre 1962), p. 7.

[27] A. Wenger, Vatican II, cit., vol. I, p. 39.

[28] Ivi, p. 38.

[29] “Documentation Catholique”, 4 novembre 1962, col. 1380.

[30] Giovanni XXIII, discorsi dell’11 settembre 1960 e del 28 giugno 1961.

[31] Christopher Butler o.s.b., L’aggiornamento del Concilio Vaticano II, in La teologia dopo il Vaticano II, a cura di John M. Miller c.s.c., Morcelliana, Brescia 1967, p. 3 (pp. 3-16). “Aggiornamento”, secondo Dom Butler significa, anche etimologicamente, “modernizzazione”: “La chiesa doveva essere modernizzata” (ivi).

[132 Erano venuti a Roma, tra gli altri, il prof. Fernando Furquim de Almeida, il giovane principe dom Bertrand de Orléans Bragança, Luiz Nazareno da Asumpção, Paulo Brito, Fabio Xavier da Silveira, Carlos Alberto Soares Corrêa, Sergio Brotero. Quest’ultimo aveva viaggiato anticipatamente per nave portando con sé venti bauli di materiale di propaganda cattolica, tra i quali copie in diverse lingue di Rivoluzione e Contro-Rivoluzione del dottor Plinio e Problemi dell’Apostolato moderno di mons. de Castro Mayer.

[33] Cit. in J. S. C. Dias, Dona Lucilia, cit., vol. III, p. 117.

[34] All’attività dei padri conciliari si affiancava quella degli “esperti”: quelli ufficiali, o “periti”, che assistevano alle congregazioni generali, senza diritto di voto, e quelli privati, invitati da alcuni vescovi come consiglieri. Tra questi ultimi erano teologi come i padri Chenu, Congar, Daniélou, De Lubac, Häring, Küng, Rahner, Ratzinger, Schillebeeckx, che avrebbero svolto un grande influsso. Cfr. J. F. Kobler, Were theologians the engineers of Vatican II?, in “Gregorianum”, vol. LXX (1989), pp. 233-250.

[35]La realtà del Concilio - secondo il cardinale Siri - è questa: è stata la lotta fra Orazi e Curiazi. Quelli erano tre e tre, in Concilio quattro e quattro. Dalla parte di là: Frings, Liénart, Suenens, Lercaro. Dalla parte di qua: Ottaviani, Ruffini, Browne e io” (Benny Lai, Il Papa non eletto. Giuseppe Siri, cardinale di Santa Romana Chiesa, Laterza, Roma-Bari 1993, p. 233). Sulle origini di quella che padre Wiltgen chiama “l’Alleanza mondiale” (Le Rhin se jette dans le Tibre, cit., p. 128), cfr. anche dom Helder Câmara, Les conversions d’un évêque, cit., pp. 152-153.

[36] R. Aubert, Organizzazione e funzionamento dell’assemblea, in La Chiesa del Vaticano II, cit., p. 177.

[37]Quest’uomo - ricorda il card. Suenens - svolse un ruolo fondamentale dietro le quinte, anche se non prese mai la parola durante le sessioni conciliari” (Léon J. Suenens, Ricordi e speranze, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1993, p. 220).

[38] Sul Coetus Internationalis: R. M. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, cit, pp. 147-148; R. Laurentin, Bilan de la troisième session, in L’enjeu du Concile, cit., vol. III, p. 291; R. Aubert, Organizzazione e funzionamento dell’assemblea, cit., pp. 177-179; V. A. Berto, Notre-Dame de joie. Correspondance de l’abbé Berto, prêtre. 1900-1968, Editions du Cèdre, Paris 1974, pp. 290-295; id., Pour la Sainte Eglise Romaine. Textes et documents, Editions du Cèdre, Paris 1976.

[39] P. Corrêa de Oliveira, ... E sobre ti está edificada a Igreja, in “Catolicismo”, n. 151 (luglio 1963).

[40] Sui rapporti tra Chiesa e comunismo durante il Concilio cfr. R. M. Wiltgen S. V. D., Council News Service, 2 voll., Divine Word News Service, Roma 1963; id., Le Rhin se jette dans le Tibre, cit., pp. 269-274; A. Wenger, Vatican II, cit., vol. I, pp. 187-346; vol. II, pp. 297-316; G. F. Svidercoschi, Storia del Concilio, cit.; Philippe Levillain, La mécanique politique de Vatican II, Beauchesne, Paris 1975, pp. 361-439; V. Carbone, Schemi e discussioni sull’ateismo e sul marxismo, cit.; Andrea Riccardi, Il Vaticano e Mosca 1940-1990, Laterza, Roma-Bari 1993, pp. 217-304. 

[41] Sulla Ostpolitik, le cui premesse risalgono agli anni Venti (A. Wenger, Rome et Moscou 1900-1950, Desclée de Brouwer, Paris 1987), cfr. Giancarlo Zizola, Giovanni XXIII. La fede e la politica, Laterza, Roma-Bari 1988, pp. 55-211; A. Riccardi, Il Vaticano e Mosca, cit., pp. 217-264. Nel 1976, padre Alessio Ulisse Floridi, membro per 15 anni, come “sovietologo”, del collegio degli scrittori de “La Civiltà Cattolica”, pubblicava un libro su Mosca e il Vaticano (La Casa di Matriona, Milano 1976) in cui analizzava l’Ostpolitik vaticana da un’inconsueta angolatura: quella del “dissenso” sovietico, mostrando come coloro che avrebbero dovuto essere i beneficiari della politica di distensione ne furono in realtà le vittime. Successivamente, ricordando la partecipazione al Concilio Vaticano II degli “osservatori” del patriarcato di Mosca, di cui era noto il legame di diretta dipendenza dal Cremlino, affermava: “E’ certo che, da parte del Cremlino vi fosse un profondo interesse ad impedire ogni eventuale tentativo del concilio di condannare ufficialmente il comunismo. (...) La Chiesa ortodossa russa sciolse le sue riserve nei confronti del Concilio solo dopo che apparve chiaro che il Concilio non avrebbe condannato il comunismo” (In tema di “dissenso” e di “ostpolitik”, Intervista con padre Alessio U. Floridi a cura di R. de Mattei, in “Cristianità”, n. 32 (dicembre 1977)). Cfr. anche Dennis J. Dunn, Détente and Papal-Communist relation, 1962-1978, Westview Press, Boulder (Colorado) 1979; Mireille Maqua, Rome-Moscou. L’Ostpolitik du Vatican, Cabay, Louvain-la-Neuve 1984.

[42] Pochi giorni dopo il segretario del PCI Togliatti, in piena campagna elettorale, propose ufficialmente una collaborazione tra cattolici e comunisti, affermando che l’ “utopia religiosa” può servire come fermento rivoluzionario sulla strada del socialismo (cfr. “Rinascita”, 30 marzo 1963). In Italia, alle elezioni del 29 aprile 1963, il PCI aumentò di un milione di voti, provenienti soprattutto da ambienti cattolici sedotti dal “dialogo” tra Santa Sede e regime sovietico.

[43] Testo in AAS, vol. 55 (1963), pp. 257-304.

[44] Su Roger Garaudy (Dall’anatema al dialogo, Morcelliana, Brescia 1969), cfr. P. Corrêa de Oliveira, Garaudy esboça nova aproximação e A manobra Garaudy, in “Folha de S. Paulo”, 8 e 15 marzo 1970, tr. it. L’insidia neocomunista di Roger Garaudy, in “Cristianità”, n. 2 (novembre-dicembre 1973); su Franco Rodano (Questione democristiana e compromesso storico, Editori Riuniti, Roma 1977) cfr., A. Del Noce, Il cattolico comunista, Rusconi, Milano 1981. Cfr. anche Gianfranco Morra, Marxismo e religione, Rusconi, Milano 1976.

[45] Cfr. P. Corrêa de Oliveira, A liberdade da Igreja no Estado comunista, in “Catolicismo”, n. 152, maggio-agosto 1963; ibid., n. 161, maggio 1964; poi con il titolo Acordo com o regime comunista: para a Igreja, esperança ou autodemolição?, Editora Vera Cruz, San Paolo 1974 (tr. it. La libertà della Chiesa nello Stato comunista, Cristianità, Piacenza 1978).

[46] Lo studio fu violentemente attaccato in Polonia dal movimento catto-comunista “Pax” sulle sue pubblicazioni “Kierunki” (n. 8 del 3 gennaio 1964) e “Zycie i Mysl” (n. 1-2 del 1964). Anche la rivista “Wiez” di Varsavia si allineò con “Pax”. In Francia, il noto giornale cattolico di Parigi “L’Homme Nouveau” (5 marzo 1964) difese l’opera che invece venne attaccata dalla pubblicazione progressista “Témoignage Chrétien” (n. 1035 del 1964). Sull’ “anomalia” polacca, ossia su quel singolare modello storico di convivenza tra Chiesa cattolica e Stato comunista in Polonia, cfr. Giovanni Barberini, Stato socialista e Chiesa cattolica in Polonia, CSEO, Bologna 1983; Norbert A. Zmijewski, The Catholic-marxist ideological dialogue in Poland, 1945-1980, Darmouth Publishing Company, Aldershot (England) 1991.

[47] Pio XII, Radiomessaggio La solennità della Pentecoste del 1 giugno 1941, in AAS, vol. 33 (1941), p. 197.

[48] P. Corrêa de Oliveira, La libertà della Chiesa nello Stato comunista, cit., p. 35. L’esattezza di questa tesi è stata dimostrata dagli ultimi drammatici avvenimenti in Russia e negli ex Paesi del Patto di Varsavia, nei quali decenni di dominio comunista hanno prodotto tanti e tali danni nelle facoltà dell’uomo, dai quali ancora non ci si riesce a liberare.

[49] Ivi, p. 39.

[50] G. F. Svidercoschi, Storia del Concilio, cit., pp. 164-165. Due giorni dopo la pubblicazione di questo documento, il 23 novembre, mons. Willebrands, per conto del segretariato dell’Unione fra i cristiani, nel corso di una conferenza stampa, difese gli osservatori russi, che avevano “manifestato uno spirito sinceramente religioso ed ecumenico”, dolendosi per il comunicato dei vescovi ucraini. Il 9 febbraio dell’anno seguente, il card. Slipyi fu scarcerato all’improvviso e giunse a Roma; lo stesso accadde, nei primi mesi del 1965, anche per l’arcivescovo di Praga Josef Beran.

[51] R. M. Wiltgen S. V. D., Council News Service, cit., vol. I, p. 79. Cfr. il testo di questa petizione in “Catolicismo”, n. 157 (gennaio 1964), tr. it. in “Cristianità”, n. 19-20 (settembre-dicembre 1976).

[52] Il padre Wiltgen informava che “poco prima della consegna delle petizioni, un articolo di 16 pagine intitolato La libertà della Chiesa nello Stato comunista, scritto dal dott. Plinio Corrêa de Oliveira, un laico cattolico professore universitario in Brasile, era stato distribuito a ciascun Padre conciliare. Nell’articolo vengono date le prove dottrinali per dimostrare che è contro i principi cattolici ammettere che la Chiesa possa esistere e godere dell’indispensabile libertà in uno stato comunista” (Council News Service, cit., vol. I, p. 79).

[53] Il testo dello storico documento in “Catolicismo”, n. 159 (marzo 1964).

[54] P. Corrêa de Oliveira, A margem de três documentos providenciais, in “Catolicismo”, n. 159 (marzo 1964), p. 3.

[55] AAS, vol. LVI (1964), n. 10, pp. 651-654.

[56] A. Riccardi, Il Vaticano e Mosca, cit., p. 269.

[57] Acta Synodalia sacrosancti concilii oecumenici Vaticani II, Typis Poliglottis Vaticanis 1978, vol. III, pars V, p. 510.

[58] Acta Synodalia, cit., vol. III, pars V, p. 378.

[59] Paolo VI annunciò due decisioni che suscitarono scalpore: l’istituzione di un sinodo dei vescovi che avrebbe offerto al Papa, a intervalli regolari, il contributo “del suo consiglio e della sua collaborazione” e l’accoglimento dell’invito a visitare l’ONU in occasione del XX anniversario della sua fondazione (R. Aubert, Il Concilio, cit., p. 323).

[60] Acta Synodalia, cit. (1977), vol. IV, pars II, p. 451.

[61] G. F. Svidercoschi, Storia del Concilio, cit., pp. 595-596.

[62] Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars I, p. 555.

[63] Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars I, pp. 371-372. P. Corrêa de Oliveira, Lucida e relevante intervenção do bispo-diocesano no Concilio, in “Catolicismo”, n. 179 (novembre 1965), p. 8.

[64] Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars II, p. 480.

[65] Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars II, pp. 669-670.

[66] Su tutta la vicenda cfr. A. Wenger, Vatican II. Chronique de la quatrième session, cit., pp. 147-173; R. Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, cit., pp. 272-278; V. Carbone, Schemi e discussioni, cit., pp. 45-68. Il testo della petizione in Acta Synodalia, cit., vol. IV, pars II, pp. 898-900. Cfr. anche P. Levillain, La mécanique politique de Vatican II, cit., pp. 343-360.

[67] Il testo della proposta si trova nello studio Il comunismo e il Concilio Vaticano II, di mons. Luigi M. Carli, nel volume di don Giovanni Scantamburlo, Perché il Concilio non ha condannato il comunismo? Storia di un discusso atteggiamento, L’Appennino, Roma 1967, pp. 177-240. Cfr. anche G. F. Svidercoschi, Storia del Concilio, cit., pp. 604-605.

[68] Ivi, p. 607.

[69] La controversia arrivò sul tavolo di Paolo VI che non ritenne di intervenire con il suo peso per sanare la grave irregolarità. Il 26 novembre, nello studio del Papa al terzo piano del Palazzo Apostolico, convennero i cardinali Tisserant e Cicognani, e i monsignori Garrone, Felici e Dell’Acqua. Prima che avesse inizio la riunione, il cardinale Tisserant aveva consegnato al Papa una lettera in cui affermava tra l’altro: “Gli anatemi non hanno mai convertito nessuno e se furono utili nel tempo del Concilio di Trento, quando prìncipi potevano costringere i loro soggetti a passare al protestantesimo, non servono più oggi che ognuno ha il senso della sua indipendenza. Come lo dissi già a Vostra Santità, una condanna conciliare del comunismo sarebbe considerata dai più come una mossa di carattere politico, ciò che porterebbe un danno immenso all’autorità del Concilio e della stessa Chiesa” (cit. in V. Carbone, Schemi e discussioni, cit., p. 58).

[70] Il cardinale Ratzinger definisce la Gaudium et Spesuna revisione del Sillabo di Pio IX, una sorta di anti-Sillabo, (...) nella misura in cui rappresenta un tentativo di un’ufficiale riconciliazione della Chiesa col mondo quale si è evoluto dopo il 1789” (Les principes de la Théologie catholique, Téqui, Paris 1982, pp. 425-427). “Questa costituzione - commenta a sua volta mons. Jedin - fu salutata con entusiasmo, ma la sua storia posteriore ha già dimostrato che allora il suo significato e la sua importanza erano stati largamente sopravalutati e che non si era capito quanto profondamente quel ‘mondo’, che si voleva guadagnare a Cristo, penetrasse nella Chiesa” (Il Concilio Vaticano II, cit., p. 151).

[71] Cfr. G. Caprile, Il concilio Vaticano II, cit., vol. V, pp. 453-457.

[72] AAS, vol. 57 (1965), pp. 952-955.

[73] A. Wenger, Les trois Rome, Paris 1991, p. 190. Il testo dell’omelia in Acta synodalia, cit., vol. IV, pars VII, pp. 654-662; tr. it. in G. Caprile, Il concilio Vaticano II, cit., vol. V, pp. 501-505.

[74] A. Riccardi, Il Vaticano e Mosca, cit., p. 281.

[75] Mons. H. Jedin, Storia della mia vita, tr. it., Morcelliana, Brescia 1987, p. 321.

[76] In un primo momento mons. Lefebvre sembrò negare di aver sottoscritto questi documenti (“Itinéraires”, aprile 1977, pp. 224, 231). La sua firma risulta però dagli Acta synodalia, cit., vol. IV, pars VII, p. 809, 823. Mons. Carbone, responsabile dell’Archivio storico del Vaticano II, ha verificato che la firma autentica risulta dagli originali (D. Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, cit., p. 224). La rilevanza della firma è stata sottolineata dalla rivista “Sedes Sapientiae” n. 131 (hiver 1990) pp. 41-42 e e n. 35 (hiver 1991) e dall’abbé Georges de Nantes, Situation tragique de l’Eglise, in “La Contre-Réforme Catholique au XXe. siècle”, n. 266 (luglio 1990), e nn. 280, 281, 282 (febbraio-marzo, aprile, maggio 1992).

[77] P. Corrêa de Oliveira, Comunismo e Anticomunismo alle soglie dell’ultima decade di questo millennio, cit.

[78] Secondo Plinio Corrêa de Oliveira, “si può affermare senza esagerazione che, fin dal tempo della bolscevizzazione della Russia, il comunismo non ebbe vittoria paragonabile” a quella permessagli dalla distensione: “perfino i catastrofici cedimenti di Roosevelt a Yalta non eguagliano, in nocività, i risultati più profondi della ‘caduta delle barriere ideologiche’ operata dalla coppia Nixon-Kissinger” (A crisi louca, in “Folha de S. Paulo”, 18 agosto 1974).

[79] Nato presso Piacenza nel 1914, Agostino Casaroli fu ordinato sacerdote nel 1937 e nel 1940 entrò al servizio della Segreteria di Stato, dove svolse tutta la sua carriera ecclesiastica. Nel 1963 ricevette da Giovanni XXIII la disposizione di recarsi a Budapest e a Praga per esplorare la possibilità di riprendere contatti con quei governi. Iniziò così una lunga serie di viaggi e incontri nei Paesi dell’Est comunista che lo portò a realizzare, soprattutto sotto Paolo VI, la politica vaticana nota con il nome di Ostpolitik. Giovanni Paolo II lo nominò nel 1979 cardinale, prefetto del Consiglio per gli Affari Pubblici della Chiesa e suo segretario di Stato, carica che mantenne fino al 1 dicembre 1990. Cfr. Alleste Santini, Casaroli, l’uomo del dialogo, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1993.

[80] Del card. József Mindszenty cfr. le Memorie, tr. it. Rusconi, Milano 1975. Quando il 5 febbraio 1974, venne reso di pubblico dominio la notizia della sua destituzione, il card. Mindszenty rilasciò un comunicato in cui dichiarava di non aver mai rinunciato alla sua carica di arcivescovo né alla sua dignità di Primate di Ungheria, sottolineando che “la decisione è stata presa unicamente dalla Santa Sede” (ivi, p. 372).

[81] P. Corrêa de Oliveira, Ao grande criador do caso imenso, in “Folha de S. Paulo”, 31 marzo 1974. Cfr. anche id., La gloria, la alegria, la honra, in “Folha de S. Paulo”, 10 febbraio 1974; Ternuras que arrancarian lágrimas, in “Folha de S. Paulo”, 13 ottobre 1974; Conforme quiera Budapest, in “Folha de S. Paulo”, 20 ottobre 1974.

[82] Cfr. “O Estado de S. Paulo”, 7 aprile 1974. Nel corso del viaggio, avvenuto tra il 27 marzo e il 5 aprile 1974 su invito dell’episcopato cubano, mons. Casaroli ebbe colloqui con esponenti del governo e con Fidel Castro. L’anno successivo egli fu nella Repubblica Democratica Tedesca e dal 30 luglio al 1 agosto 1975 prese parte, come delegato speciale di Paolo VI, alla Conferenza sulla “sicurezza” di Helsinki, firmandone, a nome della Santa Sede, l’atto finale.

[83] P. Corrêa de Oliveira, La politica vaticana di distensione verso i governi comunisti, in “Cristianità”, n. 5 (maggio-giugno 1974). Il documento fu pubblicato integralmente su “Catolicismo” (n. 280 (aprile 1974)) e in 36 giornali brasiliani e poi riprodotto in 73 tra giornali e riviste di undici paesi, senza ricevere la sia pure minima obiezione circa la sua ortodossia e la sua correttezza canonica.

[84] D. Gregorio Manise o.s.b., voce Obbedienza, in DTM, p. 1115.

[85] Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, La nouvelle Messe de Paul VI: qu’en penser?, Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil 1975, pp. 319-334, tr. it. del capitolo Resistenza pubblica a decisioni dell’autorità ecclesiastica, in “Cristianità”, n. 13 (settembre-ottobre 1975).

[86] Secondo san Tommaso d’Aquino esiste il diritto di resistere pubblicamente, in date circostanze, a una decisione del Romano Pontefice. Afferma in proposito il dottore Angelico: “essendovi un pericolo prossimo per la fede, i prelati devono essere ripresi, perfino pubblicamente, da parte dei loro soggetti. Così san Paolo, che era soggetto a san Pietro, lo riprese pubblicamente, in ragione di un pericolo imminente di scandalo in materia di fede. E, come dice il commento di sant’Agostino, ‘lo stesso san Pietro diede l’esempio a coloro che governano, affinché essi, allontanandosi qualche volta dalla buona strada, non rifiutino come indebita una correzione venuta anche dai loro soggetti’ (Gal. 2, 14)” (Summa Theologica, II-II, 33, 4, 2).

[87] Un altro grande teologo, il cardinale gesuita san Roberto Bellarmino, campione dei diritti del Papato nella lotta contro il protestantesimo, afferma: “così come è lecito resistere al Pontefice che aggredisce il corpo, così pure è lecito resistere a quello che aggredisce le anime, o che perturba l’ordine civile, o, soprattutto, a quello che tentasse di distruggere la Chiesa. Dico che è lecito resistergli non facendo quello che ordina e impedendo la esecuzione della sua volontà; non è però lecito giudicarlo, punirlo e deporlo, poiché questi atti sono propri a un superiore” (De Romano Pontefice, II, 29).

[88] P. Corrêa de Oliveira, La politica vaticana di distensione, cit.

[89] Gal. 2, 11.

[90] P. Corrêa de Oliveira, La politica vaticana di distensione, cit.

[91] Congregazione per la dottrina della fede, Istruzione Libertatis nuntius, cit.

[92] La dichiarazione fu salutata da Plinio Corrêa de Oliveira come “il getto di acqua fresco e benefico di una pompa di pompieri. (...) Per chi si sentiva angustiato davanti a questo spettacolo, per il momento tragico, ma che in breve tempo può diventare apocalittico, - commentò Plinio Corrêa de Oliveira - vedere che un organo come la Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede afferma, nero su bianco, la incompatibilità della dottrina cattolica con il marxismo è come per qualcuno che si trova dentro un incendio, sentirsi arrivare, inaspettatamente, il getto di acqua fresco e benefico di una pompa di pompieri. E a me che, come presidente del consiglio nazionale della TFP brasiliana, sono stato il primo firmatario della ricordata dichiarazione di resistenza alla Ostpolitik vaticana, tocca il dovere di giustizia di manifestare in questo momento la gioia, la gratitudine e soprattutto la speranza che provo, dentro all’incendio, per l’arrivo di questo sollievo. So che vi sono fratelli nella fede esterni alle file della TFP, soprattutto fuori del Brasile, che si astengono dal manifestare analoghi sentimenti, principalmente perché pensano che una sola pompa sia insufficiente per spegnere tutto un incendio. Anch’io penso che una sola pompa non spegne un incendio. Ma questo non mi impedisce di salutarla come un beneficio. Tanto più che non ho prove del fatto che rimarremo solamente con questa pompa. Non è stata inaspettata la istruzione del cardinale Ratzinger? Un passo inaspettato non invita ad aspettarne altri nella stessa direzione, anch’essi più o meno inaspettati?” (P. Corrêa de Oliveira, Un primo ostacolo agli errori diffusi dalla ‘teologia della liberazione’, in “Cristianità”, n. 117 (gennaio 1985)).

[93] Cfr. P. Corrêa de Oliveira, Baldeação ideologica inadvertida e dialogo, Editora Vera Cruz, São Paulo 1965, tr. it. Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo, Edizione de L’Alfiere, Napoli 1970.

[94] Silvio Vitale, Prefazione a P. Corrêa de Oliveira, Trasbordo ideologico, cit., pp. 6-7.

[95] S. Tommaso d’Aquino, Contra Gentes, III, 71.

[96] P. Corrêa de Oliveira, Trasbordo ideologico, cit., p. 103.

[97] Ivi, p. 74.

[98] Ivi, pp. 75-76. “Quando un giorno si farà la storia - quanto tenebrosa e confusa! - della crisi religiosa, dai gravi riflessi socio-economici, che va incendiando l’orbe cattolico, - scriverà dieci anni dopo il pensatore brasiliano, in occasione della visita di Giovanni Paolo II al tempio luterano di Roma - verrà completamente portata alla luce l’azione nefasta dell’ecumenismo, e gli psicologi rimarranno sconcertati per la sua grande capacità di espansione, ossia per la strana capacità di accecare, operata dal mito ecumenico in coloro che da esso si lascino ammaliare. (...) Non scorgono il pericolo che è in agguato in fondo a questo sentiero, cioè la formazione, su scala mondiale, di un sinistro supermercato di religioni, filosofie e sistemi di tutti gli ordini, in cui la verità e l’errore si presenteranno frazionati, mescolati e messi alla rinfusa? Sola assente dal mondo sarà - qualora fosse possibile arrivare fino a questo punto - la verità integra: cioè la Fede cattolica, apostolica, romana, senza macchia né tanfo” (P. Corrêa de Oliveira, Lutero: no e poi no!, in “Lepanto”, n. 22 (gennaio 1984)).

[99] Mons. Marcel Lefebvre nacque a Turcoing (Lille) il 29 novembre 1905 e morì a Martigny il 25 marzo 1990. Allievo al Seminario francese di Roma, fu ordinato sacerdote il 21 settembre 1929 da mons. Liénart, vescovo di Lille. Nel 1930 entrò nella Congregazione dello Spirito Santo svolgendo soprattutto apostolato missionario in Africa francese. Fu consacrato vescovo il 18 settembre 1947, nominato delegato apostolico per l’Africa francofona e il 14 settembre 1955, arcivescovo di Dakar. Lasciò questa carica nel 1962, assumendo il titolo di arcivescovo-vescovo di Tulle. Dal 1962 al 1968 fu superiore generale della sua Congregazione. Nel 1970, costituì la Fraternità Sacerdotale San Pio X nella diocesi di Friburgo in Svizzera, con l’approvazione di mons. Charrière, ordinario del luogo. A partire dal 1974 iniziava il contenzioso con la Santa Sede che doveva portarlo alla sospensione a divinis, conseguente alle ordinazioni sacerdotali del 29 giugno 1976, e alla scomunica latae sententiae, dopo la consacrazione di quattro vescovi, il 30 giugno 1988 (cfr. “Il Regno documenti”, n. 600 (1° settembre 1988), pp. 477-488).

[100] Mons. Marcel Lefebvre, dopo essersi distinto tra gli esponenti dell’ala conservatrice durante il Concilio, aveva sottoscritto gli Atti della storica assise e nelle lettere dirette ai membri della Congregazione dello Spirito Santo - di cui era superiore generale - aveva manifestato una valutazione moderatamente positiva sulle riforme conciliari. In questi documenti mons. Lefebvre non solo ricordava l’opportunità del rinnovamento liturgico voluto dall’assemblea, ma pur esprimendo riserve, esortava a cogliere gli elementi positivi del Concilio, affermando che esso nella sua opera aveva goduto di grazie particolari “per suscitare nella Chiesa riforme e aggiustamenti, che non hanno altro scopo che condurre a una più perfetta santificazione e far di nuovo rivivere il più puro spirito evangelico” (Mons. M. Lefebvre, Lettres pastorales et écrits, Fideliter, Escurolles 1989, p. 217). Egli espresse successivamente le sue critiche nelle opere Un Vescovo parla, tr. it. Rusconi, Milano 1975; Accuso il Concilio, tr. it. Il Borghese, Milano 1977; Lettre ouverte aux catholiques perplexes, Albin Michel, Paris 1985; Ils l’ont découronné, Editions Fideliter, Escurolles 1987. “E’ difficile - osserva Daniele Menozzi - spiegare le ragioni di questo cambiamento di linea sulla base della documentazione finora disponibile” (D. Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, cit., p. 202).

[101] La bibliografia su questo tema è vasta. Si veda specialmente: Vittorio Messori a colloquio col cardinale Joseph Ratzinger, Rapporto sulla fede, Edizioni Paoline, Milano 1985; Romano Amerio, Iota unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica nel secolo XX, Riccardo Ricciardi Editore, Milano-Napoli 1985; mons. R. Graber, Atanasio e la Chiesa del nostro tempo, tr. it. Civiltà, Brescia 1974. Cfr. anche Dietrich von Hildebrand, Il cavallo di Troia nella Città di Dio, tr. it. Volpe, Roma 1971; id, Der verwüstete Weinberg, J. Habbel, Regensburg 1973; abbé Georges de Nantes, Liber Accusationis, consegnato alla Santa Sede il 10 aprile 1973, tr. it. Arti Grafiche Pedanesi, Roma 1973; padre Cornelio Fabro c.p.s., L’avventura della teologia progressista, Rusconi Editore, Milano 1974; Bernardo Monsegú c.p., Posconcilio, Studium, Madrid 1975-1977, 3 voll.; Wiegand Siebel, Katholisch oder konziliar - Die Krise der Kirche heute, A. Langen-G. Müller, München-Wien 1978; Card. Giuseppe Siri, Getsemani - Riflessioni sul Movimento Teologico contemporaneo, Fraternità della Santissima Vergine, Roma 1980; George May, Der Glauben in der nachkonziliaren Kirche, Mediatrix Verlag, Wien, 1983.

[102] H. Jedin, Kirchengeschichte und Kirchenkrise, in “Aachener Kirchenzeitung”, 29 dicembre 1968 e 5 gennaio 1969, tr. it. in “L’Osservatore Romano”, 15 gennaio 1969.

[103] H. Jedin, Storia della mia vita, cit., pp. 326-327.

[104] Paolo VI, Discorso al Seminario Lombardo in Roma, del 7 dicembre 1968, in Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1968, vol. VI, pp. 1188-1189. La maggioranza dei cattolici, scriveva il dottor Plinio, vorrebbe sapere “che cos’è questo fumo, quali sono le etichette ideologiche e gli strumenti umani dei quali Satana si serve come ‘sprays’ per tal fumo, in che consiste la demolizione e come spiegare che questa sia, stranamente, un’auto-demolizione” (P. Corrêa de Oliveira, Clareza, in “Folha de S. Paulo”, 16 agosto 1978).

[105] Paolo VI, Allocuzione per il nono anniversario dell’incoronazione del 29 giugno 1972, in Insegnamenti, vol. X, pp. 707-708.

[106] Ivi.

[107] Card. Henri De Lubac s.j., Discorso al Congresso Internazionale di Teologia a Toronto, agosto 1967, cit. in B. Monsegù, Posconcilio, cit., vol. III, p. 371.

[108]  Mons. R. Graber, Sant’Atanasio e la Chiesa del nostro tempo, cit., p. 28, 79.

[109] C. Fabro c.p.s., L’avventura della teologia progressista, cit., pp. 288-289.

[110] P. Enrico Zoffoli c.p., Chiesa ed uomini di Chiesa, Il Segno, Udine 1994, pp. 46-48, 35.

[111] Cit. in Pilar Urbano, Josemaría Escrivá, romano, Leonardo, Milano 1996, pp. 442-443.

[112] Durante il conclave dell’agosto 1978, descrivendo la leggenda di Wyszynski il Cunctator che, “temporeggiando” con il comunismo, avrebbe salvato la causa della Chiesa, Plinio Corrêa de Oliveira pronosticò l’eventualità di un’elezione del Primate di Polonia sul trono di Pietro (P. Corrêa de Oliveira, O Cunctator, um maximalista?, in “Folha de S. Paulo”, 24 agosto 1978). Il Conclave scelse il cardinale Albino Luciani, Patriarca di Venezia, ma dopo un mese dovette nuovamente riunirsi ed elesse al trono Pontificio l’arcivescovo di Cracovia Karol Wojtila, con il nome di Giovanni Paolo II.

[113] Giovanni Paolo II, Discorso del 6 febbraio 1981, in “L’Osservatore Romano” del 7 febbraio 1981.

[114] Card. J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, cit., pp. 27-28. “Mi pare che qualcosa è diventato ormai del tutto chiaro in quest’ultimo decennio: un’interpretazione del Concilio che intenda i suoi testi dogmatici solo come preludio a uno spirito conciliare non ancora giunto a maturità, che ne consideri l’insieme come una semplice introduzione alla Gaudium et spes, e questo testo, a sua volta, come il punto di partenza di un prolungamento rettilineo verso una fusione sempre maggiore con quello che si chiama progresso, tale interpretazione non è più solo in contraddizione con l’intenzione e la volontà degli stessi Padri conciliari, ma il corso degli eventi l’ha portata all’assurdo. Là dove lo spirito del Concilio viene ritorto contro la sua lettera e si riduce a un vago distillato di un’evoluzione che sgorgherebbe dalla Costituzione pastorale, ne diventa uno spettro e porta al vuoto. Le devastazioni occasionate da una tale mentalità sono così evidenti che non se ne può fare seria contestazione” (card. J. Ratzinger, Les principes de la Théologie catholique, cit., p. 436).

[115] Card. J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, cit., p. 32.

[116] Il Concilio causa della crisi nella Chiesa?, in “La Civiltà Cattolica”, n. 3247 (5 ottobre 1985). Per la “Civiltà Cattolica”, come per molti autori, quella della Chiesa non è che il riflesso della più vasta crisi che ha colpito la società occidentale negli anni ‘60-70’. “Tale crisi è dovuta all’ondata di secolarismo, di permissivismo e di edonismo che in quegli anni ha investito il mondo occidentale con tale violenza da travolgere tutte le difese morali e sociali che la società si era costruite in tanti secoli di “cristianità” (sia pure più di nome che di fatto)” (ivi).

[117] In quest’opera, il pensatore brasiliano parlò di una “crisi, di portata senza precedenti, che sta attraversando la Chiesa cattolica, colonna e fondamento della moralità e del retto ordine della società” (P. Corrêa de Oliveira, Nobiltà ed élites tradizionali analoghe, cit., p. 136).

[118] Questo giudizio è espresso nella Appendice del 1977 a P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 181.

[119] Sulle calamità della fase postconciliare della Chiesa resta di fondamentale importanza la storica dichiarazione di Paolo VI del 29 giugno 1972, cit., pp. 707-708.

[120] Ivi, p. 707.

[121] Paolo VI, Discorso del 7 dicembre 1968, cit., p. 1188.

[122] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., pp. 181-183.

[123] Ivi, p. 198.

[124] Ivi.

[125 Di fronte alla situazione di confusione e disorientamento in cui versa attualmente la Chiesa, la TFP americana ha così riassunto la sua posizione: “1. Dichiarano la loro perplessità nei confronti di alcune riforme ed eventi avvenuti nella Chiesa a partire dal pontificato di Giovanni XXIII; 2. Questa perplessità è caratterizzata da incomprensione e disorientamento; 3. Questa perplessità non vuole affermare che vi sia stato errore in questi eventi e riforme; non vuole neanche affermare che non vi è stato errore. Coloro che fanno parte della TFP sono dei cattolici istruiti e ben formati ma non sono degli specialisti e non hanno le possibilità di risolvere questi problemi teologici, morali, canonici e liturgici estremamente complessi, che sono alla radice di questa perplessità” (Let the other side also be heard: the TFPs’ defense against Fidelity’s onslaught, a cura della American Society for the Defense of Tradition, Family and Property, Pleasantville (N.Y.) 1989, p. 78).

[126] Cfr. il testo della Lettera Apostolica di Giovanni Paolo II in AAS, vol. 80 (1988), pp. 1495-1497. Molti istituti religiosi riconosciuti dalla Santa Sede hanno ottenuto il permesso di celebrare la Santa Messa secondo il Messale Romano tradizionale. Tra questi, la Società di San Pietro, la Fraternità di San Vincenzo Ferreri, l’Opus Sacerdotale, i monaci benedettini del Monastero di Sainte Madeleine du Barroux, l’Istituto Cristo Re Sommo Sacerdote di Gricigliano.

[127] Il 3 aprile 1969 apparve la Costituzione apostolica Missale Romanum che constava di due documenti: la Institutio generalis missalis Romani e il nuovo Ordo Missae propriamente detto ossia il nuovo testo della Messa e delle rubriche che lo accompagnano. Uno dei suoi principali artefici, mons. Annibale Bugnini, segretario del Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, nel suo libro La riforma liturgica (1948-1975) (Edizioni Liturgiche, Roma 1983), rivendica il ruolo svolto da Paolo VI in cui indica “il vero realizzatore della riforma liturgica”: “Il Papa ha visto tutto, ha seguito tutto, ha esaminato tutto, ha approvato tutto” (p. 13).

[128] Card. Alfons M. Stickler, L’attrattiva teologica della Messa Tridentina, Conferenza tenuta a New York all’associazione “Christi fideles” nel maggio 1995.

[129] Card. J. Ratzinger, Klaus Gamber. L’intrépidité d’un vrai témoin, prefazione a mons. Klaus Gamber, La réforme liturgique en question, Editions Sainte-Madeleine, Le Barroux 1992, p. 6.

[130] Tra i numerosi studi critici sulla “Nuova Messa” e la Riforma liturgica, per la maggior parte composti da studiosi laici, segnaliamo: A. Vidigal Xavier da Silveira, La nouvelle Messe de Paul VI qu’en penser?, cit.; Jean Vaquié, La Révolution liturgique, Diffusion de la Pensée Française, Chiré-en-Montreuil 1971; Louis Salleron, La Nouvelle Messe, Nouvelles Editions Latines, Paris 1976 (1971); Wolfgang Waldstein, Hirtensorge und Liturgiereform, Lumen Gentium, Schaan (Fl) 1977; mons. K. Gamber, Die Reform der Römischen Liturgie, F. Pustet, Regensburg 1979 (quest’opera nella versione francese (cit.) contiene prefazioni dei cardinali Silvio Oddi, Joseph Ratzinger e Alfons M. Stickler); Michael Davies, Pope Paul’s New Mass, The Angelus Press, Dickinson (Texas) 1980.

[131] Lo studio, promosso da “Una Voce-Italia”, è stato ripubblicato dalla stessa associazione assieme a un Nuovo esame critico del “Novus Ordo Missae” opera di un liturgista e teologo francese (Il Novus Ordo Missae: due esami critici, “Una Voce”, suppl. al n. 48-49 del notiziario gennaio-luglio 1979).

[132] Tre pellegrinaggi internazionali di cattolici si svolsero a Roma per riconfermare la fedeltà alla Messa tradizionale e al catechismo di San Pio X (cfr. Guglielmo Rospigliosi, La manifestazione dei cattolici tradizionalisti riconfermano la fedeltà al messale e al catechismo, in “Il Tempo”, 19 giugno 1970). Una raccolta degli appelli fino al 1980 in ... Et pulsanti aperietur (Lc 11, 10), FI-Una Voce, Clarens 1980.

[133] Tra i firmatari figuravano: Romano Amerio, Augusto Del Noce, Marius Schneider, Marcel Brion, Julien Green, Henri de Montherlant, Jorge Luis Borges, gli scrittori inglesi Agatha Christie, Robert Graves, Graham Green, Malcolm Mudderidge, Bernard Wall, il violinista Yehudi Menuhin. Cfr. il testo e l’elenco dei firmatari in “Una Voce”, n. 7 (luglio 1971).

[134] Cfr. ad esempio O direito de saber, in “Folha de S. Paulo”, 25 gennaio 1970 e “Catolicismo”, n. 230 (febbraio 1970) in cui egli informava il pubblico brasiliano sulle prime manifestazioni di resistenza al Novus Ordo. Mons. de Castro Mayer pubblicava da parte sua una Carta Pastoral sôbre o Santo Sacríficio da Missa, pubblicata sul n. 227 (novembre 1969) di “Catolicismo”. Nel 1971, apparve un ampio e documentato articolo a cura di Gregorio Vivanco Lopes, Sôbre a nova missa: repercussões que o público brasileiro ainda não conhece, in “Catolicismo”, n. 242 (febbraio 1971).

[135] Il padre domenicano Roger-Thomas Calmel, in un articolo apparso sul numero di novembre del 1971 di “Itinéraires”, trattando il problema dell’assistenza alla Nuova Messa, affermava che “le condizioni dell’obbligo legale sono state annullate”, restando invece l’obbligo grave di confessare apertamente la fede nella Messa cattolica (L’assistance à la Messe suivie de l’apologie pour le Canon Romain, in “Itinéraires”, n. 157 (novembre 1971), p. 6). Cfr. anche A Missa Nova: um caso de consciência, compilado soba a responsabilidade dos padres tradicionalistas da Diocese de Campos, Artpress, São Paulo 1982.

[136] George Tyrrell, Lettre a Henri Brémond, Aubier, Paris 1971, p. 287.

[137] P. Corrêa de Oliveira, A guerra e o Corpo Místico, in “O Legionário”, n. 610 (16 aprile 1944)

[138] P. Corrêa de Oliveira, Il crepuscolo artificiale del Cile cattolico, cit., p. 21.

[139] P. Corrêa de Oliveira, Via Sacra, in “Catolicismo”, n. 3 (marzo 1981), tr. it. Via Crucis, II, Cristianità, Piacenza 1991, stazione VIII, pp. 75-76.

[140] Nella notte del 1° febbraio 1975, durante una riunione della TFP, Plinio Corrêa de Oliveira offrì la sua vita come vittima espiatoria per la Chiesa. Solo 36 ore dopo, rimase gravemente ferito in un incidente stradale, nei pressi di Jundiai. Le gravi conseguenze di questo incidente perdurarono fino alla fine della sua vita. Furono venti anni di croci sopportate con animo risoluto e virile.

[141] P. Corrêa de Oliveira, Via Crucis, II, cit., stazione VI, pp. 71-72.

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