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Libri su Plinio Corrêa de Oliveira

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“Oltre la tristezza e le punizioni
sommamente probabili
verso le quali avanziamo,
abbiamo davanti a noi le luci
sacrali dell’alba del Regno di Maria”

 


CAPITOLO VII


Verso il Regno di Maria

 

1. Il caos di fine millennio

Apertosi in un clima di ottimistica fiducia nel futuro, il secolo XX si chiude in un’atmosfera di incertezza e di confusione. La parola “caos”, spesso usata da Plinio Corrêa de Oliveira per indicare la mèta anarchica della Rivoluzione, è divenuta a partire dagli anni ‘90 di uso comune sui mass-media e nelle stesse conversazioni spicciole dell’uomo della strada, per indicare una totale mancanza di chiarezza e di punti di riferimento. All’euforia con cui l’Occidente aveva accolto la fine della guerra fredda, la liberazione dei Paesi dell’Est europeo dal comunismo, la riunificazione della Germania, è succeduto un sempre più diffuso sentimento di preoccupazione e di inquietitudine (1).

La “crisi” descritta con 40 anni di anticipo da Plinio Corrêa de Oliveira in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione sembra arrivare alla sua maturazione finale. Mai nella sua storia l’umanità sembra essere stata così lontana dal modello ideale della Civiltà cristiana additato dal Magistero Pontificio.

Quello che si chiude, affermò all’inizio del suo Pontificato Giovanni Paolo II, “è stato finora un secolo di grande calamità per l’uomo, di grandi devastazioni non soltanto materiali, ma anche morali, anzi forse soprattutto morali” (2). Nella sua enciclica Evangelium Vitae, il Papa ha ribadito questa valutazione sul nostro tempo: “Il ventesimo secolo verrà considerato un’epoca di attacchi massicci contro la vita, un’interminabile serie di guerre e un massacro permanente di vite umane innocenti” (3). Questo giudizio capovolge quello ottimistico che aveva salutato l’alba del secolo, al ritmo del Ballo Excelsior. Il Novecento non sarà ricordato come l’era trionfale del Progresso, ma come l’epoca dei sacrifici umani di massa e della barbarie tecnologica. La mondializzazione delle guerre, la nascita dell’universo concentrazionario, l’aborto su scala planetaria, sono espressioni diverse ma coincidenti del grande olocausto pagato in questo secolo al mito della Modernità (4).

Al “sogno di costruzione” di un nuovo mondo che oggi tramonta, succede un “sogno di distruzione” che investe l’edificio della modernità, per abbatterlo dalle fondamenta (5). Fallito lo pseudo “ordine nuovo” propugnato dai totalitarismi, il mondo si inabissa in un “nuovo disordine mondiale” in cui sembra trovare il suo definitivo compimento la marcia autodistruttiva della Rivoluzione. “Caos e post-modernità sono concetti che vanno sempre più avvicinandosi, fino al punto di tendere a fondersi” (6).

Le grandi filosofie della storia nate con la Rivoluzione francese - quella hegeliana, quella positivistica, quella marxista - si rivelano incapaci di comprendere il senso degli avvenimenti e di prevederne la direzione. La crisi dell’idea di Progresso smaschera l’impostura di una filosofia profana della storia opposta a quella cristiana. La cristiana teologia della storia, che è alla base del pensiero controrivoluzionario, riemerge vigorosamente in tutta la sua attualità.

 


2. La teologia della storia di Plinio Corrêa de Oliveira


Se è vero, come afferma il cardinale Ratzinger, che “una teologia e una filosofia della storia nascono soprattutto nei periodi di crisi della storia dell’uomo” (7), si può comprendere come l’ininterrotta riflessione sul proprio tempo di Plinio Corrêa de Oliveira, sia proporzionata alla ampiezza e alla profondità della crisi contemporanea.

Questa riflessione, come ogni teologia della storia cristiana, si configura secondo due dimensioni storiche: una naturale, fondata sulla libertà dell’uomo; l’altra soprannaturale, basata sull’intervento della Provvidenza nei fatti umani. “Dal punto di vista cattolico, infatti - osserva Donoso Cortés - non c’è che una causa generale di tutti i fatti umani, e questa è la Provvidenza divina” (8).

Per il Cristianesimo la storia non è solo magistra vitae, ma historia Salutis, storia sacra, universale, che abbraccia il divenire di tutto il genere umano (9). Essa è “sacra”, perché ha come autore Dio stesso e come suo centro Gesù Cristo e il Suo Corpo Mistico, la Santa Chiesa Cattolica, in un corso di avvenimenti che ha inizio con la creazione e termina con il Giudizio alla fine dei tempi.

La prima grande teologia della storia cristiana fu, come affermò Leone XIII, quella agostiniana: “Primo fra tutti, il grande dottore della Chiesa Agostino ideò e perfezionò la filosofia della storia. Quanti sono venuti dopo di lui, degni di esser ricordati in cotesto ramo di studi, presero per autore e maestro lo stesso Agostino” (10). In questa prospettiva, la storia dell’umanità si configura come la lotta fra la Città di Satana e la Città di Dio, descritta nel De Civitate Dei: “due amori hanno generato due città: quella terrena, l’amore di sé fino al disprezzo di Dio; quella celeste, l’amore di Dio fino al disprezzo di sé” (11). L’amore di Dio e l’amore di sé sono, anche per Plinio Corrêa de Oliveira, i poli che offrono la chiave ultima di lettura degli avvenimenti storici.

“In altri termini, o il mondo si converte e riproduce fedelmente la visione agostiniana della ‘città di Dio’, nella quale ogni popolo spinge l’amore per Dio fino al punto di rinunciare a tutto ciò che leda gli altri popoli; o al contrario il mondo sarà come quella città del demonio nella quale tutti spingono l’amore per se stessi fino al punto di dimenticarsi di Dio” (12).

La teologia della storia di Plinio Corrêa de Oliveira, prima di avere il suo punto di riferimento ideale nella visione agostiniana delle due città, fu però concretamente vissuta nella pratica della meditazione ignaziana delle due bandiere, “l’una di Cristo, sommo Capitano e Signore nostro, l’altra di Lucifero, mortale nemico della nostra umana natura” (13). “Fu con ragione - egli scrisse - che sant’Ignazio attese grandi frutti dalla sua meditazione dei due stendardi. Il panorama del mondo era così cristallinamente chiaro da avere il valore di una pagina apologetica” (14).

Questa visione teologica nasce, però, e può essere avvicinata soprattutto all’opera, non meno profonda, di un grande santo del XVIII secolo: san Luigi Maria Grignion de Montfort, l’autore del celebre Trattato della Vera Devozione alla Vergine (15).

Commentando, nel Trattato, le parole della Genesi: “Io porrò inimicizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe; questa ti schiaccerà la testa, e tu le insidierai il calcagno”, san Luigi Maria di Montfort insegna: “Dio non ha mai fatto o formato che una sola inimicizia, ma irriconciliabile, che durerà, anzi aumenterà fino alla fine: quella fra Maria, sua degna Madre, e il diavolo; tra i figli e i servi della Santa Vergine, e i figli e i seguaci di Lucifero” (16).

Per Plinio Corrêa de Oliveira, come per san Luigi Maria di Montfort, l’antitesi tra queste due famiglie spirituali è destinata a dividere implacabilmente l’umanità, fino al termine della storia. Tale guerra non è altro che il prolungamento storico dell’opposizione tra la Vergine e il serpente, tra la progenie spirituale di Maria e la progenie spirituale del diavolo.

“La soppressione di questa lotta per una riconciliazione ecumenica tra la Vergine e il serpente, tra la stirpe della Vergine e la stirpe del serpente - commenta Plinio Corrêa de Oliveira - conduce al regresso (o piuttosto alla retrocessione) alla orgogliosa torre di Babele, che in ogni modo il neopaganesimo cerca di riedificare” (17).

Per il Montfort, come per san Ignazio e sant’Agostino, si tratta di un dualismo non ontologico ma morale, secondo cui la storia non può essere spiegata senza l’azione del male che, con “infernale strategia, adopera ogni mezzo e impegna tutte le forze per distruggere la fede, la morale, il Regno di Dio” (18). Dio infatti “ha giudicato esservi più potenza e più perfezione nel trarre il bene dal male, che nell’impedire al male di essere” (19). Su questo sfondo, secondo Plinio Corrêa de Oliveira, si situa “la lotta tra la Chiesa e la Rivoluzione, che si potrebbe chiamare lotta mortale, se uno dei contendenti non fosse immortale” (20).

 

3. San Luigi Maria Grignion di Montfort e il Trattato della vera devozione alla Vergine

San Luigi Maria Grignion di Montfort nacque in Bretagna il 31 gennaio 1673 e morì a Saint-Laurent-sur-Sèvre, in Vandea, logorato dalle fatiche dell’apostolato, il 28 aprile 1716 (21). La sua vita, come è stato osservato (22), si iscrive quasi perfettamente entro i limiti cronologici (1680-1715) del periodo trattato da Paul Hazard nella sua opera, ormai giustamente classica, sulla crisi della coscienza europea (23). Il Montfort fu beatificato da Leone XIII il 22 gennaio 1888 e proclamato santo da Pio XII il 20 luglio 1947 (24). Egli, affermò Pio XII, fu “l’apostolo per eccellenza del Poitou, della Bretagna e della Vandea”; i vandeani che si levarono in armi contro l’empietà rivoluzionaria erano i discendenti dei contadini che il grande santo, con le sue missioni popolari, aveva preservato dai germi della Rivoluzione, tanto che, come afferma lo stesso Pontefice, si è potuto scrivere senza esagerare “che la Vandea del 1793 era opera delle sue mani” (25).

“La grande molla di tutto il suo ministero apostolico, il suo grande segreto per attirare e dare le anime a Gesù, è la devozione a Maria” (26). La Madonna, in quanto Mediatrice tra Gesù Cristo e gli uomini, fu l’oggetto dell’ardente meditazione del Montfort. Intorno alla Mediazione universale di Maria il santo francese, secondo Plinio Corrêa de Oliveira, “costruì tutta una mariologia che è il maggior monumento di tutti i secoli alla Vergine Madre di Dio” (27).

Quello tra Plinio Corrêa de Oliveira e san Luigi Maria di Montfort fu, in un certo senso, un incontro obbligato. La devozione alla Madonna rappresentò infatti un fondamento della spiritualità del dottor Plinio, che la apprese bambino, iniziando a coglierne attraverso l’esempio della madre, soprattutto un aspetto: quello della maternità divina (28). La Santissima Vergine - scrisse il pensatore brasiliano - rappresenta “la quintessenza ineffabile, la sintesi amplissima di tutte le madri che sono esistite, che esistono e che esisteranno. Di tutte le virtù materne che la intelligenza e il cuore dell’uomo possano conoscere. Ancora di più, di quei gradi di virtù che soltanto i santi sanno trovare, e ai quali soltanto loro sanno accostarsi, volando sulle ali della grazia e dell’eroismo. E’ la madre di tutti i figli e di tutte le madri. E’ la madre di tutti gli uomini. E’ la madre dell’Uomo. Sì, dell’Uomo-Dio, del Dio che si è fatto Uomo nel seno verginale di questa Madre, per riscattare tutti gli uomini. E’ una Madre che si definisce con una parola - il mare - che, a sua volta, dà origine a un nome. Un nome che è un cielo: è Maria” (29).

Plinio Corrêa de Oliveira, che fu congregato mariano e terziario carmelitano, durante tutta la sua vita, conobbe, praticò e propagò le principali devozioni alla Madonna: recitò quotidianamente il Santo Rosario, l’Angelus, il Piccolo Ufficio dell’Immacolata Concezione; indossò lo Scapolare del Carmine e portò sempre con sé la Medaglia Miracolosa rivelata a santa Caterina Labouré; ma tra tutte le devozioni, la più perfetta la trovò nella consacrazione monfortana, conosciuta come “schiavitù d’amore” alla SS.ma Vergine.

Il padre Antonio Royo Marín afferma che nessuna devozione mariana si può paragonare a quella promossa da san Luigi Maria nel Trattato della vera devozione alla Vergine (30). E’ “il libro” per eccellenza, che racchiude una “sublime dottrina” (31). “Questo piccolo trattato - scrive a sua volta il padre Garrigou-Lagrange - è un tesoro per la Chiesa, come pure il riassunto che il beato ne fece per una religiosa con il titolo ‘Il Segreto di Maria’” (32). “Si può dire - secondo il padre de Finance - che con lui l’idea di Consacrazione ha raggiunto la sua perfetta espressione” (33).

Tra le innumerevoli testimonianze, significativa è quella dello stesso Giovanni Paolo II, che ha così descritto il ruolo del Trattato nella sua formazione spirituale: “La lettura di quel libro ha segnato nella mia vita una svolta decisiva. Ho detto svolta, benché si tratti di un lungo cammino interiore che ha coinciso con la mia preparazione clandestina al sacerdozio. Proprio allora mi capitò tra le mani questo singolare trattato, uno di quei libri che non basta ‘aver letto’. Ricordo d’averlo portato con me per molto tempo, anche nella fabbrica di soda, tanto che la sua bella copertina era macchiata di calce. Rileggevo continuamente e l’uno dopo l’altro, certi passi. Mi sono presto accorto che, al di là della forma barocca del libro, si trattava di qualcosa di fondamentale. Ne è conseguito che, alla devozione della mia infanzia e anche della mia adolescenza verso la Madre di Cristo, si è sostituito un nuovo atteggiamento, una devozione venuta dal più profondo della mia fede, come dal cuore stesso della realtà trinitaria e cristologica” (34).

Plinio Corrêa de Oliveira “scoprì” il Trattato e si consacrò alla Madonna a ventidue anni, dopo aver fatto una novena a santa Teresina del Bambin Gesù per domandare un progresso nella vita spirituale. La sua vita e la sua opera possono essere considerate come una meditazione continua sull’opera di san Luigi Maria Grignion di Montfort.

“Se vi è un’opera nella quale si percepisce quella ‘luce intellettuale’ colma di amore di cui quale parla Dante, quest’opera è quella del Grignion di Montfort” (35).

“Penso di non sbagliare affermando che il ‘Trattato’, nella sua essenza, non è altro che l’esposizione di due grandi verità insegnate dalla Chiesa, da cui egli trae tutte le conseguenze necessarie, e alla cui luce esamina tutta la vita spirituale. Queste due verità sono la maternità della Madonna in relazione al genere umano e la mediazione universale di Maria Santissima” (36).

Dal Trattato della Vera Devozione alla Vergine è nato Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, di cui lo stesso autore ha enunciato i principali punti di raccordo con il capolavoro monfortano (37).

Nell’imminenza della canonizzazione del Montfort, mentre la fiammata nucleare consumava Nagasaki e Hiroshima, Plinio Corrêa de Oliveira rilevava il nesso profondo di quest’episodio con la diffusione della “Vera Devozione” nel mondo: “Sono già due secoli che la bomba atomica del Cattolicesimo è pronta. Quando essa verrà ad esplodere, si comprenderà in tutta la sua pienezza il significato della frase della Scrittura: ‘Non est qui se abscondat a calore eius’. Questa bomba ha un nome molto dolce. Si chiama ‘Trattato della vera devozione alla Santissima Vergine’. Un libretto di poco più di cento pagine. In esso, ogni parola, ogni lettera è un tesoro. Questo è il libro dei tempi nuovi che verranno. (...) Lo ripetiamo, è questa ‘vera devozione’ la bomba atomica che, non per uccidere ma per risuscitare, Dio pone nelle mani della Chiesa in previsione delle amarezze del nostro secolo” (38).

Il pensatore brasiliano sottolineò sempre il carattere profetico di san Luigi Maria Grignion di Montfort e la sua attualità nel secolo XX: “Se qualcuno mi chiedesse di indicargli un apostolo-tipo per i nostri tempi, risponderei senza esitare, citando il nome di un missionario... morto precisamente 239 anni fa” (39).

Moderno, san Luigi Maria, come modernissimo sarebbe oggi il profeta Elia, nel senso di essere l’uomo più adatto ed adeguato ai nostri tempi.

"Adatto, nel senso di essere ‘atto’ a fargli del bene. Adeguato, anche, nel senso di disporre dei mezzi adeguati a correggerlo. E quindi modernissimo. Essere moderno, infatti, non è necessariamente rassomigliarsi ai tempi, ma molte volte può anzi essere il contrario. Ma, per un apostolo, essere moderno significa stare in condizioni di fare il bene nel secolo in cui si vive...” (40).

 


4. La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario

“La lotta tra la Rivoluzione e la Contro-Rivoluzione - scrive Plinio Corrêa de Oliveira - è una lotta che, nella sua essenza, è religiosa” (41). Essa, come ogni problema religioso, non può prescindere dal ruolo della Grazia, da cui dipende ogni autentica rigenerazione morale.

“La grazia dipende da Dio, ma indubbiamente Dio, con un atto libero della sua volontà, ha voluto far dipendere dalla Madonna la distribuzione delle grazie. Maria è la Mediatrice Universale, è il canale attraverso il quale passano tutte le grazie. Pertanto, il Suo aiuto è indispensabile perché non vi sia Rivoluzione o perché questa sia vinta dalla Contro-Rivoluzione. (...) Perciò la devozione alla Madonna è condizione sine qua non perché la Rivoluzione sia schiacciata, perché vinca la Contro-Rivoluzione” (42).

Il problema del contributo della Madonna all’apostolato contro-rivoluzionario non si limita però a quello della grazia. Non bisogna dimenticare infatti la parte del demonio nella esplosione e nei progressi della Rivoluzione. “Come è logico pensare, una esplosione di passioni disordinate tanto profonda e tanto generale come quella che ha dato origine alla Rivoluzione, non sarebbe avvenuta senza un’azione preternaturale” (43). Anche questo fattore propulsivo della Rivoluzione, dipende dunque dal comando e dal potere della Madonna, a cui Dio ha riservato di schiacciare il capo del demonio.

La constatazione di questo potere sovrano della Madonna introduce l’idea della regalità di Maria in cui, secondo Plinio Corrêa de Oliveira, non bisogna vedere un titolo puramente decorativo, ma “una potestà di governo personale, assolutamente autentico” (44).

“La fede dei cattolici nella Regalità di Maria - scrive un noto mariologo - può dirsi tanto antica quanto è antica la Chiesa Cattolica” (45). Questa verità di fede è stata mirabilmente sintetizzata nella Enciclica Ad coeli Reginam di Pio XII (46), promulgata in occasione della istituzione della festa liturgica di Maria SS. Regina, a conclusione dell’Anno Mariano 1954. “Gesù è Re dei secoli eterni per natura e per conquista; per Lui, con Lui, subordinatamente a Lui, Maria è Regina per grazia, per parentela divina, per conquista, per singolare elezione. E il suo Regno è vasto come quello del suo Figlio Divino, poiché nulla al Suo dominio è sottratto” (47). Nostro Signore - scrive da parte sua Plinio Corrêa de Oliveira - ha voluto fare della Madonna “uno strumento regale del suo amore” (48), insediandola come regina dell’universo perché Ella lo governi e soprattutto perché governi il povero genere umano, decaduto e peccatore. “Vi è quindi, nel governo dell’universo, un regime autenticamente mariano” (49).

“Evidentemente la Madonna è infinitamente inferiore a Dio, ma Egli ha voluto attribuirLe questa parte con un atto di libertà. E la Madonna, distribuendo la grazia con larghezza ora maggiore, ora inferiore, frenando ora più, ora meno l’azione del demonio, esercita la sua regalità sul corso degli avvenimenti terreni. In questo senso la durata della Rivoluzione e la vittoria della Contro-Rivoluzione dipendono da Lei” (50).

 

5. Il Regno di Maria nella prospettiva montfortana

“Per mezzo della santissima Vergine Maria Gesù Cristo venne al mondo; ancora per mezzo di Lei deve regnare nel mondo” (51). Le parole che aprono il Trattato ne costituiscono il mirabile compendio. Esse sgombrano subito il campo da ogni equivoco definendo perfettamente la distinzione di natura e di ruoli tra Maria Santissima e Gesù Cristo: Maria è il mezzo, Gesù Cristo è l’unico fine. L’autore stabilisce inoltre un rapporto tra due eventi diversi, ma strettamente connessi: il primo costituito dall’Incarnazione del Verbo e dalla Natività; il secondo, avvolto di mistero, perché non ancora verificato, è il Regno di Gesù nel mondo: un regno nella storia che, come apparirà chiaramente dallo sviluppo del Trattato, non va inteso come Parusia, ma come il trionfo del suo Corpo Mistico, la Chiesa, grazie ai prodigi ancora una volta prodotti, dopo l’Incarnazione, dall’unione tra lo Spirito Santo e la Vergine Maria (52). Questo Regno è definito dal santo come il Regno di Maria.

“Lo speciale regno di Dio Padre è durato fino al diluvio - scrive san Luigi Maria nella Preghiera infuocata - e un diluvio d’acqua lo concluse; il regno di Gesù Cristo è finito con un diluvio di sangue, ma il regno Vostro, o Spirito del Padre e del Figlio, continua tuttora e sarà terminato da un diluvio di fuoco, d’amore e di giustizia” (53).

San Luigi Maria è un profeta che annuncia l’avvento del Regno di Maria domandando al Signore un diluvio di fuoco del puro amore che purificherà l’umanità e sarà acceso “in modo così dolce e veemente che tutte le nazioni, i Turchi, gli idolatri e perfino gli ebrei ne bruceranno e si convertiranno?” (54).

Quando verrà questo tempo fortunato “nel quale Maria regnerà padrona e sovrana dei cuori per sottometterli pienamente all’impero del suo grande ed unico Gesù? (...) Questo tempo - scrive il Montfort - non giungerà se non quando sarà conosciuta e praticata la forma di devozione che io insegno: ‘Ut adveniat regnum tuum, adveniat regnum Mariae’: perché venga il tuo regno, venga il regno di Maria” (55).

San Luigi Maria afferma che il Regno di Maria sarà un’epoca di fioritura della Chiesa mai conosciuta dalla storia. Giunge anche ad affermare che, per instaurare quest’epoca, “l’Altissimo e la sua santa Madre intendono plasmare dei santi così eccelsi, da superare in santità la maggior parte degli altri santi, quanto i cedri del Libano sorpassano gli arbusti” (56).

Il modo in cui si realizzerà questa unione speciale di Maria con le anime dei suoi apostoli sarà la pratica della “vera devozione” di cui egli, nel Trattato, rivela e approfondisce il segreto. La regalità della Madonna si dovrà realizzare in primo luogo nell’interno delle anime; da lì si rifletterà sulla vita religiosa e civile dei popoli considerati come un tutto.

“Il Regno di Maria - conclude Plinio Corrêa de Oliveira - sarà dunque un’epoca nella quale l’unione delle anime con la Madonna raggiungerà un’intensità senza precedenti nella storia, fatta eccezione - è chiaro - per casi individuali. Qual è la forma di questa unione, in un certo senso somma? Non conosco un mezzo più perfetto, per enunciare e per realizzare questa unione, della santa schiavitù alla Madonna, come viene insegnata da san Luigi Maria Grignion di Montfort nel Trattato della vera devozione a Maria” (57) .

 


6. Servitudo ex caritate: ubbidire per essere libero

La consacrazione a Maria, sotto varie forme, è considerata parte essenziale del carisma, oltre che dei monfortani, anche dei marianisti, dei claretiani e di vari altri istituti religiosi (58). Essa è in uso inoltre in molte associazioni, come la “Legione di Maria”, la “Milizia dell’Immacolata”, l’ “Apostolato Mondiale di Fatima”, l’associazione “Maria Regina dei Cuori” e nelle stesse Congregazioni mariane. “Con l’elezione al Pontificato di Giovanni Paolo II e i suoi rinnovati atti di consacrazione delle singole Chiese e nazioni, della Chiesa universale e del mondo intero (1981, 1982, 1984) - osserva il padre monfortano Stefano De Fiores - la consacrazione/affidamento a Maria diventa tema teologico senza frontiere” (59).

Per quanto inserita da sempre nella tradizione della Chiesa, la consacrazione a Maria ha subito però incomprensioni di vario genere. Nella opposizione a questa consacrazione confluiscono due generi di critiche: la prima è relativa al suo stesso oggetto, la santissima Vergine, a cui si presterebbe un indebito culto di “latria” (60); la seconda critica riguarda il modo della consacrazione, intesa, secondo la prospettiva monfortana, come “schiavitù” alla Madonna.

Il primo punto è confutato con chiarezza dallo stesso san Luigi Maria di Montfort: se tutte le devozioni devono tendere a Cristo come al fine e al centro di tutto, “altrimenti esse sarebbero ingannatrici” (61), è evidente, egli spiega, che anche la consacrazione a Maria non può avere altro fine che Cristo. “Dunque - dice il Montfort - se noi stabiliamo la solida devozione alla Santissima Vergine, è solo per stabilire più perfettamente quella a Gesù Cristo” (62). Non si tratta quindi di culto di “latria”, ma di legittimo culto di “iperdulia”. “La teologia - infatti - ci dice che dobbiamo avere per Maria non soltanto un culto di dulia, come quello che è dovuto ai santi, ma un culto d’iperdulia, che viene immediatamente dopo il culto di latria, riservato a Dio e alla divina Umanità del Salvatore” (63).

E’ soprattutto il secondo punto, relativo all’idea di “schiavitù” (64), che urta però la sensibilità moderna, perché esprime un rapporto di dipendenza e di sudditanza antitetico a quell’idea di “liberazione” e autodeterminazione che costituisce il leit-motiv della mentalità progressista (65). L’uomo moderno non può immaginare che vi sia qualcuno che desidera trovare la propria libertà nella dipendenza da un altro. “Nessuno vuole essere più schiavo, nemmeno schiavo d’amore” (66), obietta un noto teologo progressista.

Eppure i santi e i Papi, che dal secolo IX ai nostri giorni presero negli atti ufficiali il titolo di Servus servorum Dei (67), furono onorati di consacrarsi come schiavi a Gesù Cristo, alla Santissima Vergine e al proprio prossimo (68). “Il Signore mi ha fatto schiavo del popolo d’Ippona”, scriveva sant’Agostino (69), mentre san Giovanni Crisostomo affermava: “Se colui che era nella forma di Dio si è egli stesso annientato, prendendo la forma dello schiavo per salvare gli schiavi, che cosa c’è da stupire se io, che sono soltanto uno schiavo, mi faccio lo schiavo dei miei compagni di schiavitù?” (70).

Plinio Corrêa de Oliveira, in una serie di articoli per il grande pubblico apparsi sulla “Folha de S. Paulo” impostò con la consueta chiarezza il problema, riconducendo i termini di “schiavitù” e di “libertà” al loro autentico significato (71): “Dell’uomo che adempiva ai suoi obblighi si diceva un tempo che era ‘schiavo del dovere’. Di fatto, era un uomo posto al vertice della sua libertà, che comprendeva con un atto tutto personale le vie che doveva percorrere, decideva con forza virile di percorrerle, e vinceva l’assalto delle passioni disordinate, che tentavano di accecarlo, di rammollirne la volontà e di sbarrargli il cammino liberamente scelto. L’uomo che, ottenuta questa suprema vittoria, proseguiva con passo fermo nella direzione dovuta, era libero.

‘Schiavo’ era, al contrario, chi si lasciava trascinare dalle passioni sregolate, in una direzione che la sua ragione non approvava, né la sua volontà aveva scelto. Questi autentici vinti venivano chiamati ‘schiavi del vizio’. Si erano, per schiavitù al vizio, ‘liberati’ dal sano imperio della ragione. (...) Oggi si è rovesciato tutto. Come tipo dell’uomo ‘libero’ si considera l’hippie con il fiore in pugno, che girovaga senza fissa dimora e senza meta, oppure l’hippie che, con una bomba in mano, semina il terrore a suo piacimento. Al contrario, si considera come legato, come uomo non libero, chi vive nella ubbidienza alle leggi di Dio e degli uomini.

Nella prospettiva attuale, è ‘libero’ l’uomo che la legge autorizza a comperare le droghe che vuole, a usarle come gli pare, e infine ... a diventarne schiavo. Ed è tirannica, schiavizzante, la legge che vieta all’uomo di diventare schiavo della droga.

Sempre in questa strabica prospettiva, fatta di inversione di valori, è schiavizzante il voto religioso mediante il quale, in piena coscienza e libertà, il frate si dedica, rinunciando a qualsiasi ritirata, al servizio, pieno di abnegazione, dei più alti ideali cristiani. Per proteggere questa libera decisione dalla tirannia della propria debolezza, il frate si assoggetta, con questo atto, alla autorità di superiori vigilanti. Chi si lega così, per conservarsi libero dalle sue cattive passioni, è oggi soggetto a essere qualificato come vile schiavo. Come se il superiore gli imponesse un giogo che limitasse la sua volontà ... quando, al contrario, il superiore serve da guida per le anime elevate che aspirano, liberamente e coraggiosamente - senza cedere alla pericolosa vertigine delle altezze - a salire fino in cima alle scale dei supremi ideali.

Insomma, per gli uni è ‘libero’ chi, con la ragione obnubilata e la volontà spezzata, spinto dalla follia dei sensi, ha la possibilità di scivolare voluttuosamente sulla slitta dei cattivi costumi. Ed è ‘schiavo’ chi si piega alla propria ragione, vince con forza di volontà le proprie passioni, ubbidisce alle leggi divine e umane, e mette in pratica l’ordine.

Soprattutto è ‘schiavo’, in questa prospettiva, chi, per garantire più completamente la propria libertà, sceglie liberamente di sottomettersi ad autorità che lo guidino verso la meta alla quale vuole giungere. A questo punto ci porta l’attuale atmosfera, impregnata di freudismo!” (72).

In che senso si può coniugare la parola ‘amore’ a quella schiavitù, che sembra contraddire la prima in quanto odiosa imposizione di una volontà all’altra?

“In buona filosofia, - spiega ancora Plinio Corrêa de Oliviera - ‘amore’ è l’atto con il quale la volontà vuole liberamente qualcosa. Così, anche nel linguaggio corrente, ‘volere’ e ‘amare’ sono parole utilizzabili nello stesso senso. ‘Schiavitù di amore’ è il nobile vertice dell’atto con cui qualcuno si dà liberamente a un ideale, a una causa. Oppure, talora, si lega a un altro.

L’affetto sacro e i doveri del matrimonio hanno qualcosa che vincola, che lega, che nobilita. In spagnolo, le manette si chiamano esposas, “spose”. La metafora ci fa sorridere, e può fare rabbrividire i divorzisti. Allude, infatti, alla indissolubilità. In portoghese, e in italiano, si parla di ‘vincolo’ matrimoniale. Più vincolante dello stato matrimoniale è quello sacerdotale. E, in un certo senso, lo è ancora di più quello religioso. Quanto più alto è lo stato liberamente scelto, tanto più forte è il vincolo, e tanto più autentica la libertà” (73).

Plinio Corrêa de Oliveira ricorda come la consacrazione di san Luigi Maria Grignion di Montfort è di una mirabile radicalità. Essa sacrifica non solo i beni materiali dell’uomo, ma anche il merito delle sue buone opere e preghiere, la sua vita, il suo corpo e la sua anima. Essa non ha limiti, perché lo schiavo, per definizione, non ha niente di suo, appartiene in tutto al padrone. La Madonna ottiene in cambio per il suo “schiavo di amore”, speciali grazie divine che illuminano la sua intelligenza e irrobustiscono la sua volontà.

“In cambio di questa consacrazione, la Madonna agisce nell’interiorità del suo schiavo in modo meraviglioso, istituendo con lui un’unione ineffabile.

I frutti di questa unione si vedranno negli Apostoli dei Tempi Ultimi, il cui profilo morale è tracciato dal santo con linee di fuoco nella sua famosa Preghiera infuocata. A questo fine usa un linguaggio di grandezza apocalittica, nel quale sembrano rivivere tutto il fuoco di un Battista, tutta la forza dell’annuncio di un Evangelista, tutto lo zelo di un Paolo di Tarso.

Gli uomini straordinari che lotteranno contro il demonio, per il regno di Maria, conducendo gloriosamente fino alla fine dei tempi la lotta contro il demonio, il mondo e la carne, sono descritti da san Luigi come magnifici modelli che invitano alla perfetta schiavitù alla Madonna quanti, nei tenebrosi giorni attuali, lottano nelle file della Contro-Rivoluzione” (74).

 

7. I frutti della consacrazione: un nuovo Medioevo?

In che senso e in che modo la consacrazione a Maria ha come frutto la Civiltà cristiana? Consacrare è, per definizione, subordinare a Dio l’uomo e la società (75). La parola “Regno di Maria” esprime quell’ideale di sacralizzazione dell’ordine temporale attraverso la mediazione di Maria, che non è altro che la Civiltà cristiana sempre additata dai Pontefici come meta. La Civiltà cristiana, che si sottomette interamente a Dio e riconosce la suprema regalità di Gesù Cristo e di Maria, è in questo senso “sacrale” e gerarchicamente ordinata.

Il Regno di Maria sarà una civiltà sacrale perché ordinata fondamentalemente a Dio; la legge che regolerà i rapporti con Dio e fra gli uomini sarà quella della dipendenza, che troverà la sua espressione più alta nella “schiavitù d’amore” alla Santissima Vergine.

La mediazione umana della schiavitù mariana presenta analogie con il rapporto feudale medievale: questo esprimeva infatti un concetto cristiano di dipendenza che non escludeva, ma anzi valorizzava la libertà e la responsabilità dei sudditi. La società feudale era una società di uomini liberi, fondata su un rapporto bilaterale di fedeltà reciproca (76). La schiavitù è certo immorale se viene considerata come totale assoggettamento di un uomo all’altro, nel senso di negarne gli inalienabili diritti naturali; la dipendenza da un altro uomo non è però immorale se questi diritti sono riconosciuti, e se è liberamente scelta, come accade negli ordini religiosi e come avvenne nella Cristianità medievale (77).

“Ciò che il Medioevo sentiva ed esprimeva era che ogni uomo aveva un superiore. Questo superiore era il suo signore, il suo sovrano, che a sua volta, aveva un signore, un sovrano. Così la società offriva allo sguardo quella che Augustin Thierry ha magnificamente definito ‘una grande catena di doveri’” (78).

In questo senso il Regno di Maria assomiglierà al Medioevo, età sacrale e cristiana per eccellenza, ma farà tesoro degli errori che hanno portato alla sua decadenza: “L’ordine nato dalla Contro-Rivoluzione - scrive Plinio Corrêa de Oliveira - dovrà risplendere, più ancora di quello del Medioevo, nei tre punti principali in cui è stato ferito dalla Rivoluzione:

1) Un profondo rispetto dei diritti della Chiesa e del Papato e una sacralizzazione, in tutta l’ampiezza possibile, dei valori della vita temporale, il tutto in opposizione al laicismo, all’interconfessionalismo, all’ateismo e al panteismo, così come alle loro rispettive conseguenze.

2) Uno spirito di gerarchia che segni tutti gli aspetti della società e dello Stato, della cultura e della vita, in opposizione alla metafisica ugualitaria della Rivoluzione.

3) Una cura costante nello scoprire e nel combattere il male nelle sue forme embrionali o nascoste, nel fulminarlo con esecrazione e con marchio d’infamia, e nel punirlo con fermezza inflessibile in tutte le sue manifestazioni, e particolarmente in quelle che attentano all’ortodossia e alla purezza dei costumi, il tutto in opposizione alla metafisica liberale della Rivoluzione e alla sua tendenza a dare libero corso e protezione al male” (79).

Il Regno di Maria sarà un ritorno al passato, o aprirà il cammino a un futuro nuovo e imprevedibile?

“A entrambe le domande - secondo Plinio Corrêa de Oliveira - si dovrebbe rispondere affermativamente. La natura umana ha le sue costanti, che sono invariabili per tutti i tempi e per tutti i luoghi. Anche i principi basilari della civiltà cristiana sono immutabili. Quindi, certamente, questo nuovo ordine di cose, questa nuova civiltà cristiana sarà profondamente simile, o meglio identica a quella antica nella sue linee essenziali. E sarà, se Dio vuole, nel secolo XXI la stessa del secolo XIII. Ma d’altra parte le condizioni tecniche e materiali della vita hanno subito profonde trasformazioni, e non vi sarebbe niente di più inorganico che fare astrazione da queste modificazioni. Su questo punto specifico è necessario non fare molti piani. I fondatori della civiltà cristiana nell’alto Medioevo non avevano in mente il secolo XIII così come è esistito. Avevano semplicemente l’intenzione generica di fare un mondo cattolico. Perciò ogni generazione venne risolvendo con profondità di vedute e senso cattolico i problemi che erano alla sua portata. E per quanto riguardava gli altri, non si perdeva in congetture.

Facciamo come loro. Nelle linee generali, tutta l’armatura ci è nota dalla storia e dal Magistero della Chiesa. Quanto ai particolari, avanziamo passo a passo, senza piani puramente teorici, elaborati a tavolino: ‘sufficit diei malitia sua’” (80).

“Gli ammiratori del Medioevo - scrisse ancora - mal si esprimono, quando sostengono che il mondo attinse in quest’epoca il massimo del suo sviluppo. Nella linea sulla quale avanzava la stessa civiltà medieovale, molto oltre ci sarebbe da progredire. Il grandioso e delicato incanto del Medioevo non deriva tanto da ciò che ha realizzato, quanto dalla scintillante veracità e dalla profonda armonia dei princìpi sui quali ha costruito. Nessuno come esso possedette la profonda conoscenza dell’ordine di cose naturale; nessuno come esso ebbe il vivo sentimento dell’insufficienza del naturale - perfino se svolto nella pienezza del suo stesso ordine - e della necessità del soprannaturale; nessuno come esso brillò al sole dell’irradiamento soprannaturale con tanta limpidezza e nel candore di una maggior sincerità” (81).

Nella famiglia d’anime che riconosce la paternità spirituale di Plinio Corrêa de Oliveira, la fiducia nel Regno di Maria non è un elemento secondario e accessorio.

La riluttanza verso questa prospettiva è tipica di chi nega ogni vero progresso nella vita spirituale e civile dei singoli e dei popoli. Nel secolo XIX, una diffidenza di questo genere si addensò attorno al concetto della Regalità di Cristo ed alla grande devozione ad esso intimamente legata, quella del Sacro Cuore. Un nesso altrettanto profondo unisce oggi il concetto di Regno di Maria alla devozione al Cuore Immacolato della Vergine che ebbe il suo suggello nelle apparizioni del 1917 a Fatima (82). Ma il concetto di Regalità di Cristo è a sua volta legato a quello della Regalità di Maria, così come strettamente collegate tra loro sono le devozioni ai sacri cuori di Gesù e di Maria. Il Regno di Cristo nelle anime e nella società non è diverso dal Regno di Maria, e la devozione ai due Sacri Cuori prepara l’avvento del medesimo trionfo.

“Per tutti i fedeli, la ‘schiavitù di amore’ è, dunque, la angelica e somma libertà con la quale la Madonna li aspetta sulla soglia del secolo XXI: sorridente, attraente, li invita nel suo regno, secondo la sua promessa a Fatima: ‘Infine, il mio Cuore Immacolato trionferà’” (83).

 


8. “De Fatima nunquam satis”

Nel 1917, a Fatima, la Madonna affidò a tre fanciulli portoghesi un messaggio che schiudeva orizzonti di tragedia ma anche di una dolce speranza racchiusa nella promessa del trionfo del Suo Cuore Immacolato (84). Solo molti anni più tardi Plinio Corrêa de Oliveira conobbe il messaggio di Fatima, trovandovi l’eco di un desiderio profondo che giungeva da lontano al suo cuore: l’aspirazione di san Luigi Maria Grignion di Montfort e di tutte le anime che nel corso dei secoli avevano desiderato e profetizzato il “Regno di Maria”.

Nei primi giorni di aprile del 1945, mentre la seconda guerra mondiale giungeva al suo tragico epilogo, il dottor Plinio, sul “Legionário”, elevava lo sguardo a Maria intravedendo nelle apparizioni di Fatima l’evento più importante e significativo del secolo.

“‘De Maria numquam satis’. ‘De Fatima numquam satis’, si potrebbe dire. Fatima non è un avvenimento capitato solo in Portogallo, né che interessi solo il nostro tempo. Fatima è una pietra miliare nella stessa storia della Chiesa. Lo si voglia o no, Fatima è la vera aurora dei tempi nuovi i cui albori si manifestano nei campi di battaglia...” (85).

“In mezzo alla confusione terrena - scriveva su “Catolicismo” nel 1952 - si aprirono i Cieli e la Vergine apparve a Fatima per dire agli uomini la verità. Verità austera, di ammonimento e penitenza, ma verità ricca di promesse di salvezza. Al termine di questo triste e vergognoso anno di confusione, il miracolo di Fatima si è quasi ripetuto agli occhi del Vicario di Cristo, per testimoniare che le minacce di Dio continuano a incombere sugli uomini, e che però la protezione della Vergine non abbandonerà mai la Chiesa e i suoi veri figli” (86).

“Il trionfo del Cuore Immacolato di Maria - scriveva ancora su “Catolicismo” nel 1957 - che mai può essere, se non il Regno della Beatissima Vergine profetizzato da San Luigi Grignion di Montfort? E questo Regno che mai può essere, se non quell’epoca di virtù in cui l’umanità, riconciliata con Dio nel grembo della Chiesa, vivrà in terra secondo la Legge, preparandosi per le glorie del Cielo?” (87).

Il Messaggio di Fatima consiste, come afferma suor Lucia, in un unico segreto distinto in tre parti diverse (88). Due di queste tre parti sono state rivelate dalla stessa suor Lucia nel 1941. La prima è la terribile visione dell’inferno in cui precipitano le anime dei peccatori; ad esso si contrappone la misericordia del Cuore Immacolato di Maria, supremo rimedio offerto da Dio all’umanità per la salvezza delle anime. La seconda parte del segreto riguarda la drammatica alternativa storica del nostro tempo: la pace, frutto della conversione del mondo e dell’adempimento delle richieste della Madonna, o un terribile castigo che avrebbe atteso l’umanità se questa si fosse ostinata nelle vie del peccato. Condizioni essenziali richieste dalla Madonna per evitare il castigo sono la consacrazione della Russia al Suo Cuore Immacolato e la pratica della Comunione riparatrice nei primi sabati del mese. E’ implicita in questo appello, la necessità di una conversione, intesa soprattutto come una ricristianizzazione della società e una rimoralizzazione dei suoi costumi. “Se si ascolteranno le mie richieste, la Russia si convertirà e si avrà pace; diversamente essa diffonderà i suoi errori nel mondo, promuovendo guerre e persecuzioni alla Chiesa; i buoni saranno martirizzati, il Santo Padre dovrà soffrire molto, diverse nazioni saranno annientate; infine il mio Cuore Immacolato trionferà. Il Santo Padre mi consacrerà la Russia, che si convertirà, e sarà concesso al mondo un periodo di pace” (89).

Il richiamo a Fatima caratterizzò pressoché ogni intervento pubblico di Plinio Corrêa de Oliveira. Nella introduzione al volumetto del dott. Antonio Augusto Borelli Machado, egli così presentò Fatima in una visione d’insieme: “L’Impero Romano d’Occidente si chiuse con un cataclisma illuminato e analizzato dal genio di quel grande Dottore che fu sant’Agostino. Il tramonto del Medioevo fu previsto da un grande profeta, san Vincenzo Ferrer. La Rivoluzione francese, che segna la fine dell’Evo Moderno, fu prevista da un altro grande profeta, e nello stesso tempo grande Dottore, san Luigi Maria Grignion de Montfort. L’Evo Contemporaneo, che sembra sul punto di chiudersi con una nuova crisi, ha un privilegio maggiore. A parlare agli uomini è venuta la Madonna.

Sant’Agostino non poté fare altro che spiegare ai posteri le cause della tragedia di cui era spettatore. San Vincenzo Ferrer e san Luigi Maria Grignion de Montfort cercarono invano di allontanare la tempesta: gli uomini non li vollero ascoltare. La Madonna nello stesso tempo spiega i motivi della crisi e indica il suo rimedio, profetizzando la catastrofe nel caso che gli uomini non la ascoltino.

Da tutti i punti di vista, per la natura del contenuto e per la dignità di chi le ha fatte, le rivelazioni di Fatima superano quindi tutto quanto la Provvidenza ha detto agli uomini nell’imminenza delle gradi burrasche della storia.

Perciò si può affermare categoricamente e senza nessun timore di essere contraddetti, che le apparizioni della Madonna e dell’Angelo della Pace a Fatima costituiscono l’avvenimento più importante e più entusiasmante del secolo XX” (90).

 


9. Il “terzo segreto” di Fatima

La “terza parte” del segreto di Fatima, secondo le indicazioni della Madonna a suor Lucia, avrebbe dovuto essere divulgata al più tardi nel 1960.

Giovanni XXIII, il primo pontefice che lesse il testo di suor Lucia ne rifiutò però la divulgazione. L’8 febbraio 1960, attraverso un laconico comunicato stampa, il Vaticano rese noto che il segreto di Fatima non sarebbe stato rivelato.

Paolo VI, eletto il 23 giugno 1963, lesse a sua volta il messaggio, ma mantenne nei suoi confronti il medesimo atteggiamento del predecessore (91).

Il 13 maggio 1973, i soci e i collaboratori della TFP accolsero nella sede di San Paolo la statua pellegrina della Madonna di Fatima, che aveva pianto miracolosamente a New Orleans nel 1972, con una veglia di preghiere, nella quale rinnovarono la loro consacrazione alla Madonna secondo il metodo del Montfort. Persuaso che il “terzo segreto” contenesse parole decisive di ammonizione, di orientamento e di conforto per l’umanità in quest’ora estrema, Plinio Corrêa de Oliveira redasse in quell’occasione un messaggio a suor Lucia, la veggente sopravvissuta, perché rompesse il silenzio, rivelando la parte sconosciuta del messaggio celeste di cui è depositaria, al fine di “aprire gli occhi di quelli che dormono come dormivano gli apostoli nell’orto degli ulivi”. Il messaggio fu firmato con particolare solennità da 735 membri delle TFP, del Brasile e di altre nazioni, presenti quella sera nella sede paulista dell’associazione (92). Nel mese di agosto dello stesso anno iniziò la divulgazione della versione aggiornata dell’opuscolo dell’ing. Antonio Augusto Borelli Machado Le apparizioni e il messaggio di Fatima secondo i manoscritti di suor Lucia (93).

Il silenzio persistente mantenuto dalle autorità ecclesiastiche sul “terzo segreto” lo ha circondato di un alone di mistero dai contorni apocalittici. L’opinione pubblica ritiene in generale che il terzo segreto riguardi una guerra nucleare, accompagnata da catastrofi naturali. La maggior parte degli studiosi del messaggio di Fatima non è però di questo avviso.

‘Fatimologi’ come il claretiano spagnolo Joaquín Maria Alonso (94), il francese Michel de la Sainte Trinité (95) e lo stesso dott. Antonio Augusto Borelli Machado (96) ritengono che la parte essenziale del terzo segreto più che una catastrofe materiale, riguardi un castigo spirituale, costituito dalla crisi interna alla Chiesa. “Prima che questa crisi diventasse notoria - scrive Antonio Borelli - si capisce che uno spirito pietoso sarebbe inorridito di fronte a una tale ipotesi. Ma, a partire dal momento in cui la crisi è diventata pubblica, non vi è ragione per ritirarsi di fronte a questo pronostico” (97).

Tra i sostenitori di questa ipotesi, va annoverato il cardinale Silvio Oddi, già Prefetto della Congregazione per il Clero.

“Non mi meraviglierei - egli afferma - se il terzo segreto alludesse a tempi oscuri per la Chiesa: gravi smarrimenti, apostasie inquietanti che si sarebbero verificate all’interno del cattolicesimo. Se guardiamo alla grave crisi vissuta a partire dal Concilio, i segni dell’avveramento di questa profezia non sembrano mancare” (98).

La ragione della decisione di non pubblicare il terzo segreto, secondo parole che lo stesso cardinale Oddi attribuisce a suor Lucia, è che “potrebbe essere male interpretato”. “Per me - ha aggiunto il porporato - il segreto di Fatima contiene una profezia triste sulla Chiesa ed è per questo che Papa Giovanni non l’ha divulgata, e Paolo VI e Giovanni Paolo II hanno fatto altrettanto. Secondo me c’è scritto più o meno che nel 1960 il Papa avrebbe convocato il Concilio dal quale, contrariamente alle attese, sarebbero indirettamente derivate tante difficoltà alla Chiesa” (99). “A questo punto - commenta il cardinale - mi permetto di avanzare un’ipotesi: che il terzo segreto di Fatima preannunciasse qualcosa di grave che la Chiesa avrebbe fatto, naturalmente senza intenzione. Che a causa di cattive interpretazioni, di disobbedienze o di qualcosa del genere, la Chiesa avrebbe attraversato un momento piuttosto difficile. (...) Ma se fosse davvero così, questo segreto è già noto, perché la crisi della Chiesa è sotto gli occhi di tutti. E tutti gli spiriti più accorti se ne sono resi conto da anni” (100).

 


10. Apocalittica e millenarismo

La prospettiva di Fatima, centrata sull’idea di un castigo dell’umanità, e quella monfortana del Regno di Maria, basata sull’idea di un’età di trionfo della Chiesa, vengono talvolta erroneamente definite come “apocalittiche” e “millenariste”.

Con il termine apocalittica si tende oggi a qualificare ogni prospettiva escatologica che preveda una catastrofe, più o meno imminente, nel corso della storia; con la parola millenarismo, ci si riferisce invece, in maniera generica, alla previsione di un “periodo aureo” nel futuro dell’umanità. In una accezione così larga, i due termini finiscono col comprendere ogni prospettiva relativa alla fine di un’epoca dell’umanità e all’instaurazione di una nuova civiltà, per indicare genericamente una disposizione psicologica al cambiamento radicale e all’ attesa di una “nuova era” (101).

Queste accuse vengono da alcuni estese alla teologia della storia di Plinio Corrêa de Oliveira, che alla scuola di Fatima e di san Luigi Maria prevede un grande trionfo della Chiesa e della Civiltà cristiana, dopo una crisi metaforicamente definita nel linguaggio quotidiano della TFP come “bagarre”. I termini di apocalittica e millenarismo, così maldestramente utilizzati, vanno dunque chiariti nel loro autentico significato alla luce della dottrina cattolica.

Millenarismo (102), o chiliasmo, è, in senso proprio, la dottrina escatologica, secondo cui Gesù Cristo regnerà visibilmente sulla terra con i suoi eletti per un periodo di mille anni tra una prima resurrezione dei Santi e la seconda, universale, alla fine del mondo. Questa teoria, fondata sull’interpretazione letterale di un passo dell’Apocalisse (103), fu sostenuta nei primi secoli della Chiesa da padri Greci e Latini come sant’Ireneo (104), san Giustino (105), Tertulliano (106), Lattanzio (107).

Sant’Agostino, che confessa di aver subito l’attrazione millenarista, ne respinge decisamente il sistema nel De Civitate Dei (108), così come san Tommaso nella Summa Theologica (109). “Sebbene il chiliasmo non sia stato catalogato come eresia - afferma il padre Allo - il sentimento comune dei teologi di tutte le scuole lo vede però come una dottrina ‘erronea’ alla quale qualche antico Padre ha potuto essere stato trascinato da certe condizioni delle età primitive” (110).

Il Sant’Uffizio, con decreto del 19-21 luglio 1944, ha affermato che il millenarismo, anche mitigato, inteso come il sistema secondo cui “Cristo Signore, prima del giudizio finale, sia che preceda che non preceda la risurrezione della maggior parte dei giusti, verrà in modo visibile, per regnare su questa terra, (...) non può essere insegnato senza pericolo (“tuto doceri non posset”)” (111).

Ogni cattolico minimamente familiarizzato con la storia della dottrina della Chiesa può facilmente comprendere come il “millenarismo” costituisce un’inconfondibile e ben definita dottrina, ben diversa dal messaggio di Fatima e dalle tesi di san Luigi Maria Grignion di Montfort e di Plinio Corrêa de Oliveira.

Si può invece parlare legittimamente di un’apocalittica cattolica, se con questo termine si intende la speculazione teologica sull’Apocalisse che è, per ogni cristiano, il libro profetico e ispirato che chiude il Nuovo Testamento (112). Esso descrive, in connessione con il presente, la storia futura, abbracciando il conflitto di tutti i tempi tra Gesù Cristo e l’eterno avversario, fino a “l’ultima persecuzione che, nell’imminenza del Giudizio finale, dovrà soffrire su tutta la terra la Santa Chiesa, cioè tutta la città di Cristo, da parte di tutta la città del diavolo” (113).

“Perché vi sarà allora una tribolazione si grande, quale non vi fu mai dal principio del mondo fino ad ora, né mai vi sarà. E se quei giorni non fossero abbreviati, non scamperebbe anima viva; ma in grazia degli eletti saranno abbreviati quei giorni” (114).

La storia del genere umano non si concluderà con una apoteosi conseguente ad un’irreversibile ascesa storica, ma con una catastrofe, una tirannide universale del male. “Nella tradizione della filosofia della storia propria dell’occidente - osserva un noto filosofo cattolico contemporaneo - lo stesso terminale del tempo porta il nome: signoria dell’Anticristo” (115). L’Anticristo, commenta mons. Antonino Romeo, “è il nemico capitale di Cristo” che alla fine dei tempi “sedurrà con satanici prodigi e astuzie molti cristiani” prima di essere annientato da Cristo nella Sua Parusia (116).

La vita cristiana è, in questa prospettiva, invocazione e “attesa” della Parusia (117), descritta nell’Apocalisse: la seconda venuta “con potenza e con gloria” (118) del Signore per compiere il suo Regno messianico, con la sconfitta dell’Anticristo e l’instaurazione della Gerusalemme celeste. La liturgia dell’avvento, come quella pasquale, esprime l’attesa implorante di questa venuta che spinge i cristiani ad “essere sempre pronti” (119).

“In effetti - commenta il cardinale Billot - basta aprire appena il vangelo per ammettere che la Parusia è davvero l’alfa e l’omega, il principio e la fine, la prima e l’ultima parola della predicazione di Gesù, che ne è la chiave, la soluzione, la spiegazione, la ragion d’essere, la sanzione; insomma, che è l’evento supremo al quale tutto il resto è riferito e senza il quale tutto il resto crolla e sparisce” (120).

Questa apocalittica cattolica, sempre predicata dalla Chiesa, non ha nulla a che vedere con il millenarismo antico, né con quello moderno le cui origini sono da certi studiosi individuate nel pensiero di Gioacchino da Fiore, o nel suo travisamento.

Si è discusso molto sulla figura, ancora avvolta da un’ombra di mistero, dell’abate calabrese (121). Egli elaborò una teologia della storia in cui, seguendo lo schema trinitario, distingue tra un’età del Padre, iniziata con Adamo, un’età del Figlio, che ha in Cristo il suo compimento, e una terza età dello Spirito Santo, annunciata da san Benedetto. Ciò che in lui o nella sua “posterità” (122) è eterodosso, non fu però la scansione trinitaria della storia, né l’attesa di un’ “età nuova”, ma la negazione, se vi fu, dell’unità divina delle Persone, della perennità del Vangelo di Cristo e della missione salvifica della Chiesa nella “terza età”. Da Gioacchino, secondo alcuni studiosi, deriverebbe un processo di immanentizzazione dell’escatologia cristiana destinato ad animare la moderna utopia di un’auto-redenzione dell’uomo (123).

Quel che è certo è che inizia nel XIV secolo un’apocalittica che rappresenta l’antitesi della teologia della storia cristiana. Il millenarismo moderno si sviluppa con l’ala sinistra della Rivoluzione protestante, a partire da Thomas Müntzer e dagli anabattisti, e propone una rivoluzione terrena intesa ad instaurare il Regno di Dio nell’ordine puramente temporale. L’idea umanistica di “Rinascita” (124), come quella protestante di “Reformatio” (125), esprimono l’attesa escatologica di un’età nuova caratterizzata dalla fine della Chiesa cattolica e del Papato, spesso identificato con l’Anticristo. Più che di millenarismo, si tratta di un “messianismo” che caratterizza le sètte dell’ambiente anglosassone e germanico, permea le origini della filosofia moderna, sfocia nella Rivoluzione francese (126) Il mito ottocentesco del progresso, quello della società senza classi marxista, quello nazionalsocialista del “Terzo Reich” e quello ecologico dei “verdi” (127), possono essere ricondotti a questo filone di messianismo laico: esso presuppone la negazione del peccato originale e della missione della Chiesa e la “autoredenzione” dell’umanità nella storia e attraverso la storia (128).

L’opposizione non potrebbe essere più netta: l’escatologia cristiana vuole sacralizzare la società e la storia ordinandola a Dio; il messianismo laico vuole un’implicita divinizzazione dell’uomo e delle strutture sociali per realizzare il “Regno di Dio” sulla terra, nella sua assoluta perfezione (129).

Nulla ha di comune con il millenarismo, l’idea di un’età storica in cui il cattolicesimo raggiunga la sua pienezza, realizzando il motto e l’auspicio di san Paolo e dei grandi pontefici di questo secolo: “Instaurare omnia in Christo” (130).

 


11. Visioni di Papi e di santi dell’avvenire

L’idea di un’epoca storica di trionfo della Chiesa e della Civiltà cristiana, risale, prima di san Luigi Maria Grignion de Montfort e di Plinio Corrêa de Oliveira, a santi come san Bonaventura, e nel nostro secolo è stata fatta propria da un altro grande apostolo mariano quale san Massimiliano Kolbe.

Questa prospettiva di trionfo della Chiesa è assolutamente estranea ad ogni forma di millenarismo condannato dalla Chiesa. Si tratta infatti di un periodo storico che precede non solo la Parusia, ma lo stesso dominio dell’Anticristo e non propone alcun “Regno visibile” di Gesù Cristo sulla terra. La presenza visibile di Gesù Cristo renderebbe inutile la missione della Chiesa, mentre la tesi di Plinio Corrêa de Oliveira è che il Regno di Maria sia un’età in cui la Chiesa, Corpo Mistico di Cristo, abbia un’influenza e svolga un ruolo come mai è accaduto nella storia. Anche volendo applicare ad esso il passo enigmatico dell’Apocalisse, il Regno sociale di Gesù Cristo e di Maria auspicato da Plinio Corrêa de Oliveira non esclude poi la presenza del peccato originale e l’azione del demonio.

“Per quanto concreta, evidente e tangibile sia la realtà terrena del Regno di Cristo - come ad esempio nel secolo XIII - è necessario non dimenticare - scrive Plinio Corrêa de Oliveira - che questo regno è soltanto una preparazione e un proemio. Nella sua pienezza, il regno di Dio si realizzerà in Cielo: ‘Il mio regno non è di questo mondo’ (Gv. 18, 36)” (131).

“La Chiesa ci insegna infatti che questa terra è un luogo di esilio, una valle di lacrime, un campo di battaglia, e non un luogo di delizie. (...) Quindi immaginare un mondo senza lotte e senza avversità è come concepire un mondo senza Gesù Cristo” (132).

Nella sua attesa di quest’epoca benedetta, il pensatore brasiliano si trova in compagnia di numerosi santi e teologi antichi e moderni. Il cardinale Ratzinger ha stabilito un parallelo tra la Città di Dio di sant’Agostino, nata durante la crisi dell’Impero Romano, e quel “momento culminante nel modo cristiano di pensare la storia” (133) rappresentato dalle Collationes in Hexaëmeron di san Bonaventura (134).

In quest’opera san Bonaventura cerca di fare qualcosa di simile a ciò che sant’Agostino aveva fatto nella Città di Dio: “rendere comprensibile il presente ed il futuro della Chiesa a partire dal suo passato” (135).

La gloria della “settima età”, di cui parla il dottor Serafico nell’Hexaëmeron, si riferisce a un trionfo temporale della Chiesa situato nel mondo e nella storia (136). “La teologia della storia di Bonaventura culmina nella speranza di un’età, interna alla storia, di quiete sabbatica donata da Dio. (...) Non è quella pace nell’eternità di Dio che mai più avrà fine e che seguirà alla rovina di questo mondo; è una pace che Dio istituirà su questa stessa terra, spettatrice di così tanto sangue e lacrime, come se volesse ancora mostrare per lo meno nel momento della fine come avrebbe potuto o dovuto essere in realtà secondo i suoi disegni” (137).

Le affermazioni del cardinale Ratzinger, relative alla teologia della storia di san Bonaventura, possono essere bene intese anche alla luce del pensiero di san Tommaso. Se infatti, come insegna il dottore Angelico, l’uomo è per sua natura un essere sociale (138), egli è evidentemente chiamato non solo alla sua santificazione personale, ma alla santificazione della società; e se la storia umana non raggiungesse questo vertice di perfezione sociale, ne risulterebbe pregiudicata quella gloria di Dio che è il fine ultimo della creazione.

Questo fondamento teologico e filosofico è implicito nella prospettiva escatologica di molti santi del secolo XX.

“Una grande epoca sta per venire!” annuncia il beato Luigi Orione: “Avremo novos coelos et novam terram. La società restaurata in Cristo ricomparirà più giovane, più brillante, ricomparirà rianimata, rinnovata e guidata dalla Chiesa. Il cattolicesimo, pieno di divina verità, di carità, di giovinezza, di forza sovrannaturale, si leverà nel mondo, e si metterà alla testa del secolo rinascente, per condurlo all’onestà, alla fede, alla felicità, alla salvezza” (139).

“Viviamo in un’epoca - scrive a sua volta san Massimiliano Kolbe - che potrebbe essere chiamata l’inizio dell’era dell’Immacolata” (140). “... Sotto il suo vessillo si combatterà una grande battaglia e noi inalbereremo le sue bandiere sulle fortezze del re delle tenebre. E l’Immacolata diverrà la Regina del mondo intero e di ogni singola anima, come la beata Caterina Labouré prevedeva” (141). “Scompariranno allora le lotte di classe e l’umanità si avvicinerà, per quanto è possibile su questa terra, alla felicità, ad un anticipo di quella felicità verso la quale ognuno di noi tende già naturalmente, vale a dire alla felicità senza limiti, in Dio, in paradiso” (142). “In effetti, quando ciò avverrà, la terra diventerà un paradiso. La pace e la felicità vera entreranno nelle famiglie, nelle città, nei villaggi e nelle nazioni dell’intera società umana, poiché dove Ella regnerà, faranno la propria apparizione anche le grazie della conversione e della santificazione e la felicità” (143).

Lo stesso Pio XII, istituendo la festa di Maria Regina e ordinando di rinnovare ogni anno in quel giorno la consacrazione del genere umano al Cuore Immacolato di Maria, riponeva in questo gesto “grande speranza che possa sorgere una nuova era, allietata dalla pace cristiana e dal trionfo della religione” (144) e affermava che “l’invocazione del regno di Maria è (...) la voce della fede e della speranza cristiana” (145) ribadendo in uno dei suoi ultimi discorsi la “certezza che la restaurazione del Regno di Cristo per Maria non potrà mancare di attuarsi” (146).

 


12. Verso il secolo dell’immenso trionfo

La teologia della storia di Plinio Corrêa de Oliveira si situa dunque nell’alveo della più ortodossa dottrina della Chiesa, con un’accentuazione eminentemente monfortana. Essa scaturisce da una profonda speculazione teologica e da una ancor più profonda pietà mariana che lo portò a desiderare ardentemente, ma anche a intravedere profeticamente il Regno di Maria invocato dal Montfort e preannunciato dalla stessa Santissima Vergine a Fatima, inteso come “un’epoca storica di fede e di virtù, che sarà inaugurata da una vittoria spettacolare della Madonna sulla Rivoluzione”, un’epoca in cui “il demonio verrà cacciato e tornerà negli antri infernali e la Madonna regnerà sull’umanità attraverso le istituzioni che allo scopo avrà scelto” (147).

Fino all’ultimo giorno della sua vita, il dottor Plinio volle infondere ai suoi discepoli amore ardente per la Madonna e fiducia nel Suo trionfo. Le rovine della Cristianità a cui aveva dedicato la sua vita gli apparvero splendenti e trasfigurate, alla vigilia del secolo XXI, il primo secolo del Terzo Millennio.

“Oltre la tristezza e le punizioni sommamente probabili, verso le quali avanziamo, abbiamo davanti a noi le luci sacrali dell’alba del Regno di Maria: ‘Infine, il mio Cuore Immacolato trionferà’. E’ una prospettiva grandiosa di universale vittoria del Cuore regale e materno della santissima Vergine. E’ una promessa pacificante, attraente e, soprattutto, maestosa ed entusiasmante” (148).

Al pensatore e uomo di azione brasiliano si può ben applicare quanto un mariologo contemporaneo scrive del Montfort: “Se il criterio più sicuro per verificare se uno è profeta è ‘la realizzazione della sua profezia’, ossia ‘il verdetto della storia’ (W. Vogels), bisogna oggi dire che la storia avanza nel senso previsto dal Montfort” (149).

Mentre il secolo XX giunge al suo termine, le parole con cui Plinio Corrêa de Oliveira, in uno dei suoi più celebri articoli, riassumeva la sua visione futura, illuminano di una luce tragica, ma densa di soprannaturale speranza, la svolta storica del terzo millennio:


“La guerra, la morte e il peccato si apprestano a devastare nuovamente il mondo, questa volta in proporzioni maggiori che mai. Nel 1513 il talento incomparabile di Dürer li rappresentò sotto forma di un cavaliere che parte per la guerra, completamente rivestito della sua armatura, e accompagnato dalla morte e dal peccato, quest’ultimo rappresentato da un unicorno. L’Europa, già allora immersa negli sconvolgimenti che precedettero la Pseudo-Riforma, si avviava verso l’età tragica delle guerre religiose, politiche e sociali che il protestantesimo scatenò.

La prossima guerra, senza essere esplicitamente e direttamente una guerra di religione, toccherà in modo tale i più sacri interessi della Chiesa che un vero cattolico non può fare a meno di vedere in essa principalmente l’aspetto religioso. E la strage che si scatenerà sarà per certo incomparabilmente più devastatrice di quelle dei secoli scorsi.

Chi vincerà? La Chiesa?

Le nubi che abbiamo davanti non sono rosee. Ma ci anima una certezza invincibile e cioè che non solo la Chiesa - come è ovvio, data la promessa divina - non scomparirà, ma che otterrà ai nostri giorni un trionfo maggiore di quello di Lepanto.

Come? Quando? Il futuro appartiene a Dio. Molte cause di tristezza e di apprensione si parano davanti a noi, perfino nel guardare alcuni fratelli nella fede. Nel calore della lotta è possibile e perfino probabile che vi siano terribili defezioni. Ma è assolutamente certo che lo Spirito Santo continua a suscitare nella Chiesa mirabili e indomabili energie spirituali di fede, purezza, obbedienza e dedizione che al momento opportuno copriranno ancora una volta di gloria il nome cristiano.

Il secolo XX sarà non soltanto il secolo della grande lotta, ma soprattutto il secolo dell’immenso trionfo” (150).

 

[1] Sul “Corriere della Sera” del 2 gennaio 1991, il direttore Ugo Stille, in un editoriale dal significativo titolo Il disordine mondiale, scriveva tra l’altro: “Il 1990 si era aperto sotto il segno della speranza e dell’ottimismo, il 1991 si presenta invece come un anno difficile, pieno di incognite e di pericoli, su uno sfondo di turbolenza e di confusione” (U. Stille, Il disordine mondiale, in “Corriere della Sera”, 2 gennaio 1991). “La Stampa” dedicava a sua volta, alla fine del 1990, un suo supplemento a Il nuovo disordine mondiale. Nell’editoriale, l’ambasciatore Sergio Romano affermava: “Mai la parola ‘ordine’ si è rivelata meno adatta a descrivere le condizioni dell’Europa e del mondo. (...) Per ora il nostro maggiore compito non è quello di costruire l’ordine, ma di gestire il disordine” (“La Stampa”, 14 dicembre 1990). “Il sentimento nazionale di gran lunga più diffuso - scriveva Ferdinando Adornato su un altro quotidiano italiano - sta diventando la paura del futuro” (“La Repubblica”, 25 gennaio 1992). Documentano questo sentimento i supplementi di “The Economist”, The Future Surveyed (11 settembre 1993) e di “Le Monde Diplomatique”, “Manière de voir” n. 19 (settembre 1993), dedicato a L’agonie de la culture. Tra la nuova letteratura sull’argomento, cfr. Pierre Lellouche, Il nuovo mondo. Dall’ordine di Yalta al disordine delle nazioni, tr. it. Il Mulino, Bologna 1994; Gianni Statera, Roberto Gritti, Il nuovo disordine mondiale, Franco Angeli, Milano 1994; Alberto Cavallari, L’Atlante del disordine. La crisi geopolitica di fine secolo, Garzanti, Milano 1994. “L’esame più superficiale della realtà - scriveva nel 1992 Plinio Corrêa de Oliveira - mette in evidenza che la parola ‘caos’, fino a poco fa ritenuta uno spauracchio da tanta gente considerata sensata, è diventata una parola di moda” (P. Corrêa de Oliveira, Os dedos do caos e os dedos de Deus, in “Catolicismo”, n. 499 (luglio 1995), tr. it. La trama del caos e la trama di Dio, in “Lepanto”, n. 124 (luglio-agosto 1992)).

[2] Giovanni Paolo II, Enciclica Redemptor Hominis del 4 marzo 1979, n. 17.

[3] Giovanni Paolo II, Enciclica Evangelium Vitae del 25 marzo 1995, n. 17. Questo giudizio reitera quello già pronunciato dal Pontefice il 14 agosto 1993 a Denver, in occasione dell’VIII Giornata Mondiale della Gioventù (AAS, vol. 86 (1994), p. 419).

[4] I primi a demolire questo mito sono oggi i suoi stessi artefici. Cfr. ad esempio il volume del noto storico marxista inglese Eric Hobsbawm, Il secolo breve, tr. it. Rizzoli, Milano 1994.

[5] R. de Mattei, 1900-2000. Due sogni si succedono, cit., p. 11-28.

[6] P. Corrêa de Oliveira, La trama del caos e la trama di Dio, cit.

[7] J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia, tr. it. Nardini, Firenze 1991, p. 23.

[8] J. Donoso Cortés, Estudios sobre la Historia, in Obras, cit., vol. II, p. 234. “Prorsus divina Providentia regna - aveva scritto sant’Agostino - constituuntur humana” (S. Agostino, De Civitate Dei, libro V, cap. 1, n. 1).

[9] Sulla teologia della storia cristiana, rimane sempre valido il grande affresco di mons. Jacques-Bénigne Bossuet, Discours sur l’histoire universelle, Flammarion, Paris 1966 (1681); cfr. anche C. Fabro c.p.s., La storiografia nel pensiero cristiano, in GAF, vol. V (1954), pp. 311-340; R. T. Calmel o.p., Per una teologia della storia, tr. it. Borla, Torino 1967.

[10] Leone XIII, Lettera Saepenumero considerantes del 18 agosto 1883.

[11] S. Agostino, De Civitate Dei, libro XIV, cap. 28. Sulla concezione agostiniana delle due città, cfr. Mons. Antonino Romeo, L’antitesi delle due Città spirituali di sant’Agostino, in Sanctus Augustinus Vitae Spiritualis Magister, Analecta Augustiniana, Roma 1959, vol. I, pp. 113-146; Michele F. Sciacca, Interpretazione del concetto di storia in S. Agostino, Edizioni Agostiniane, Tolentino 1960.

[12] P. Corrêa de Oliveira, Um remédio que agravará o mal, in “O Legionário”, n. 491 (8 febbraio 1942).

[13] S. Ignazio di Loyola, Esercizi Spirituali, nn. 136-138, tr. it. a cura del padre Giovanni Filippo Roothan s.j., Editrice Ancora, Milano 1967, pp. 166-169.

[14] P. Corrêa de Oliveira, 3° Acto?, in “O Legionário”, n. 419 (22 settembre 1940).

[15] S. Luigi Maria Grignion de Montofort, Traité de la vraie dévotion à la Sainte Vierge (1712) ora in Oeuvres complètes, Seuil, Paris 1966, pp. 481-671.Quest’opera, composta nel 1712, rimase manoscritta e sepolta “nel silenzio di un cofano” per oltre un secolo, come aveva previsto il suo autore. Ritrovata nel 1842, ebbe una strepitosa diffusione, con oltre 300 edizioni in un trentina di lingue.

[16] S. Luigi Maria Grignion di Montfort, Trattato della Vera Devozione, in Opere, vol. I, Scritti spirituali, tr. it., Edizioni Monfortane, Roma 1990, n. 52.

[17] P. Corrêa de Oliveira, Volta à Torre de Babel?, in “Folha de S. Paulo”, 12 agosto 1980, tr. it. in “Cristianità”, n. 85 (maggio 1982).

[18] Pio XII, Radiomessaggio Bendito seja o Senhor, del 13 maggio 1946, in DR, vol. VIII, p. 89.

[19] S. Agostino, De Civitate Dei, libro XXII, cap. 1, n. 2.

[20] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 197.

[21] Tra le numerose biografie su san Luigi Maria Grignion di Montfort, le migliori restano le più antiche. Cfr. in particolare P.-J. Picot de Clorivière, La vie de M. Louis-Marie Grignion de Montfort, Paris-St. Malo-Rennes 1785. Opere principali del Santo sono: L’Amore dell’Eterna Sapienza (1703-1704), le Lettere (1694-1716), i Cantici (1700-1716), il Trattato della Vera Devozione alla Santa Vergine e Il Segreto di Maria (1712), Il Segreto ammirabile del Santo Rosario (1712), la Preghiera Infuocata (1713), la Lettera agli amici della Croce (1714), le Regole delle Figlie della Sapienza (1715), ora raccolte nelle Opere, tr. it. cit. Si richiamano al Montfort, come fondatore o ispiratore spirituale, le Figlie della Sapienza, i Missionari della Compagnia di Maria, i Fratelli dell’istruzione cristiana di San Gabriele. L’ 8 giugno 1981 i superiori generali di queste famiglie religiose rivolsero un appello a Giovanni Paolo II perché san Luigi Maria di Montfort fosse dichiarato ‘dottore della Chiesa’ “in considerazione della sua grande santità, dell’eminenza della sua dottrina e dell’influenza rimarchevole che continua ad esercitare nella Chiesa universale” (Lettera personale al Santo Padre).

[22] Marco Tangheroni, Introduzione a S. Luigi Maria Grignion de Montfort, Il segreto ammirabile del Santo Rosario, tr. it. Edizioni Cantagalli, Siena 1975, pp. 7-8.

[23] P. Hazard, La crisi della coscienza europea, cit.

[24] Pio XII, Omelia per la canonizzazione di san Luigi Maria Grignion di Montfort del 21 luglio 1947, in DR, vol. IX, pp. 177-183.

[25] Ivi, p. 178.

[26] Ivi, p. 182.

[27] P. Corrêa de Oliveira, Prologo alla edizione argentina di Revolución y Contra-Revolución, Tradición, Familia, Propriedad, Buenos Aires 1970, tr. it. La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, in “Cristianità”, nn. 247-248 (novembre-dicembre 1995).

[28] Sulla divina maternità di Maria, solennemente proclamata ad Efeso nel 431, cfr. J. Collantes s.j., La fede nella Chiesa cattolica, cit., pp. 298-301.

[29] P. Corrêa de Oliveira, O serviço uma alegria, in “Folha de S. Paulo”, 13 settembre 1980, tr. it. in “Cristianità”, n. 85 (maggio 1982), p. 14.

[30] Antonio Royo Marín o.p., La Virgen Maria, Bac, Madrid 1968, p. 367.

[31] Ivi, p. 393.

[32] R. Garrigou-Lagrange o.p., Vita spirituale, Città Nuova, Roma 1965, p. 254.

[33] Joseph de Finance s.j., Consécration, in DSp, vol. II,2 (1953), col. 1583 (coll. 1576-1583); Jean Weeger, André Derville, Esclave (spiritualité de l’), in DSp, vol. IV,1 (1960), coll. 1067-1080; H. M. Gebhard, La devotion du Saint Esclavage du point de vue dogmatique, J. Poncet, Lyon 1967.

[34] Giovanni Paolo II, “Non abbiate paura!”, a cura di André Frossard, tr. it. Rusconi, Milano 1983, pp. 157-158. Il padre Ernesto Mura, in Il corpo mistico di Cristo (Paoline, Alba 1949, vol. II, pp. 131-133, 167-173), ricorda l’influsso del Trattato su san Pio X e sulla sua Enciclica Ad diem illum, del 2 febbraio 1904.

[35] P. Corrêa de Oliveira, Grignion de Montfort, in “O Legionário”, n. 376 (26 novembre 1939).

[36] P. Corrêa de Oliveira, Grignion de Montfort, in “O Legionário”, n. 378 (10 dicembre 1939).

[37] P. Corrêa de Oliveira, Grignion de Montfort, articoli cit.; id., Pro Maria fiant maxima, in “O Legionário”, n. 379 (17 dicembre 1939); id., La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, cit.

[38] P. Corrêa de Oliveira, Grignion de Montfort, in “O Legionário”, n. 689 (21 ottobre 1945).

[39] P. Corrêa de Oliveira, Doutor, Profeta e Apóstolo na crise contemporânea, in “Catolicismo”, n. 53 (maggio 1955), p. 1. Cfr. anche id., O Reino de Maria, Realização do mundo melhor, in “Catolicismo”, n. 55 (luglio 1955); id., Exsurge Domine! Quare obdormis?, in “Catolicismo”, n. 56 (agosto 1955), e l’articolo di Cunha Alvarenga (= José de Azeredo Santos), Servo de Maria, Amigo da Cruz e apóstolo da Contra-Revolução, in “Catolicismo”, n. 64 (aprile 1956).

[40] P. Corrêa de Oliveira, Doutor, Profeta e Apóstolo na crise contemporânea, cit.

[41] P. Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, cit.

[42] Ivi. La mediazione universale di Maria, non ancora definita ufficialmente come dogma, è stata ribadita nelle encicliche di Leone XIII Octobri Mense (1891), di san Pio X Ad diem illum (1904), di Pio XII Mystici Corporis (1943). Cfr. J. Collantes s.j., La fede nella Chiesa cattolica, cit., pp. 327-332.

[43] P. Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, cit.

[44] Ivi.

[45] P. G. M. Roschini o.s.m., Maria Santissima nella storia della salvezza, Tipografia Editrice Pisani, Isola del Liri 1969, vol. II, p. 486. Secondo un altro noto mariologo “l’impero di Maria si estende, benché sia di un ordine subordinato, quanto si estende il regno di Cristo medesimo, del quale S. Paolo dice, che davanti a lui debbono piegare per riverenza il ginocchio tutte le cose: e quelle che si trovano nel cielo, e quelle che si trovano negli abissi, e quelle che si trovano sulla terra (Philipp. 2, 10). Così è di Maria: perché regina del mondo, ella è regina del cielo, della terra, del purgatorio, e di più fa sentire il suo potere regale sovra i reclusi d’averno” (don Emilio Campana, Maria nel dogma cattolico, Marietti, Torino 1936, p. 937). Sulla regalità di Maria cfr. Théodore Köhler, Royauté de Marie, in DSp, vol. XIII (1988), coll. 1098-1103; G. M. Roschini o.s.m., Maria Santissima, cit., vol. II, pp. 345-516; Tommaso M. Bartolomei o.s.m., Giustificazione dei titoli o fondamenti dommatici della Regalità di Maria, in “Ephemerides Mariologicae”, vol. XV (1965), pp. 49-82.

[46] Pio XII, Enciclica Ad caeli Reginam del 11 ottobre 1954, in AAS, vol. 46 (1954), pp. 625-640.

[47] Pio XII, Radiomessaggio Bendito seja o Senhor, cit., pp. 87-88.

[48] P. Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, cit.

[49] Ivi.

[50] Ivi.

[51] S. L. M. Grignion de Montfort, Trattato della vera Devozione, cit., n. 1.

[52]L’unione tra l’Immacolata e lo Spirito Santo è così inesprimibile e perfetta - scrive san Massimiliano Maria Kolbe - che lo Spirito Santo agisce unicamente attraverso l’Immacolata, la sua Sposa. Di conseguenza, Ella è la mediatrice di tutte le grazie dello Spirito Santo” (Lettera a Fra Salesio Mikolajczyk del 28 luglio 1935). Il santo polacco arriva a dichiarare che l’Immacolata “è in un certo modo l’incarnazione dello Spirito Santo” (cfr. H. M. Manteau-Bonamy, o.p., Lo Spirito Santo e l’Immacolata, tr. it. LEMI, Roma 1977, p. 61).

[53] S. L. M. Grignion di Montfort, Preghiera Infuocata, in Opere, vol. I, Scritti spirituali, cit., n. 16.

[54] Ivi, n. 17.

[55] S. L. M. Grignion di Montfort, Trattato della vera devozione, cit., n. 217.

[56] Ivi, n. 47. Sugli “apostoli degli ultimi tempi”, cfr. A. Lhouneau, La Vierge Marie et les apôtres des derniers temps d’après le B. Louis-Marie de Montfort, Mame, Tours 1919; H. Frehen, Le second avènement de Jésus-Christ et la ‘méthode’ de saint Louis-Marie de Montfort, in “Documentation Montfortaine”, vol. 7 (1962), n. 3; Stefano De Fiores s.m.m., La ‘missione’ nell’itinerario spirituale e apostolico di S. Luigi Maria di Montfort, in Aa. vv., La missione monfortana ieri ed oggi, Atti del 2° Convegno intermonfortano (1984), Centro intermonfortano di Documentazione, Roma 1985.

[57] P. Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, cit.

[58] Sul rapporto tra la consacrazione a Maria di san Luigi Maria Grignion di Montfort e quella di san Massimiliano Kolbe, cfr. padre Antonio M. Di Monda o.f.m. conv., La consacrazione a Maria, Milizia dell’Immacolata, Napoli 1968.

[59] Stefano De Fiores s.m.m., Maria nella teologia contemporanea, Centro “Madre della Chiesa”, Roma 1987, p. 314-315. Cfr. anche A. Rivera, Boletín bibliográfico de la consagración a la Virgen, in “Ephemerides Mariologicae”, vol. 34 (1984), pp. 125-133.

601]Una consacrazione propriamente detta - obietta ad esempio il teologo progressista Juan Alfaro - non si fa se non a una Persona divina perché la consacrazione è un atto di latria, il cui termine finale può essere unicamente Dio” (J. Alfaro, Il cristocentrismo della consacrazione a Maria nella congregazione mariana, Stella Matutina, Roma 1962, p. 21).

[61] S. L. M. Grignion di Montfort, Il Trattato della vera devozione, cit., n. 61.

[62] Ivi, n. 62.

[63] R. Garrigou-Lagrange o.p., Vita spirituale, cit., p. 254.

[64] La dottrina della Chiesa sulla schiavitù è espressa nella frase di San Paolo: “Non vi è più differenza fra il Giudeo e il greco, lo schiavo e il libero, l’uomo e la donna; voi siete uno in Gesù Cristo” (Ad Galatas, III, 28). “La casa di ogni uomo è una città - aggiunge san Giovanni Crisostomo - e, in essa, vi è una gerarchia: il marito ha il potere sulla moglie, la moglie sugli schiavi, gli schiavi sulle loro spose, gli uomini e le donne sui propri figli” (in Epistula ad Ephesios, cit. in Paul Allard, Gli schiavi cristiani nei primi tre secoli della Chiesa, tr. it. Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1913, p. 284).

[65] Sulla schiavitù e la morale cristiana: Pietro Palazzini, Voce Schiavitù, in EC, vol. XI (1953), col. 58; Viktor Cathrein, s.j., Filosofia morale, tr. it. Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1920, vol. II, pp. 475-490.

[66] Edward H. Schillebeeckx, Maria Madre della Redenzione, tr. it. Edizioni Paoline, Catania 1965, p. 142.

[67] A. Pietro Frutaz, Servus Servorum Dei, in EC, vol. XI (1953), coll. 420-422. San Gregorio Magno fu il primo Papa a fare largo uso di questo titolo (cfr. Paolo Diacono, Vita S. Gregorii, in PL, vol. 75, p. 87).

[68] S. L. M. Grignion di Montfort, Il Trattato della vera devozione, cit., n. 135, ma anche Imitazione di Cristo, libro III, cap. X.

[69] P. Allard, Gli schiavi cristiani, cit., p. 245.

[70] S. Giovanni Crisostomo, De mutatione hominum, Homilia II, 1, 1 cit. in P. Allard, Gli schiavi cristiani, cit., p. 246. Secondo il padre Garrigou-Lagrange, “se vi sono nel mondo schiavi del rispetto umano, dell’ambizione, del denaro e di altre passioni anche più vergognose, per fortuna esistono anche schiavi della parola data, della coscienza e del dovere. La santa schiavitù appartiene a quest’ultima classe. Abbiamo qui una vivente metafora che si contrappone alla schiavitù del peccato” (R. Garrigou-Lagrange o.p., La Mère du Sauveur et notre vie intérieure, Edition du Cerf, Paris 1975, appendice IV).

[71] L’insegnamento di Plinio Corrêa de Oliveira riflette quello di Leone XIII, nell’enciclica Libertas del 20 giugno 1888 (in IP, vol. VI, La pace interna delle nazioni, cit., pp. 143-176) e anticipa quello di Giovanni Paolo II, nell’enciclica Veritatis Splendor del 6 agosto 1993.

[72] P. Corrêa de Oliveira, Obedecer para ser livre, in “Folha de S. Paulo”, 20 settembre 1980, tr. it. “Cristianità”, n. 85 (maggio 1984), p. 15.

[73] P. Corrêa de Oliveira, ivi, pp. 15-16. “Chiamando tutti gli uomini alle vette di libertà della ‘schiavitù di amore’, san Luigi Maria lo fa in termini così prudenti da lasciare libero il campo per importanti sfumature. La sua ‘schiavitù di amore’, così piena di particolare significato per le persone legate con voto alla stato religioso, può essere ugualmente praticata da sacerdoti secolari e da laici. Infatti, contrariamente ai voti religiosi, che obbligano per un certo tempo oppure per tutta al vita, lo ‘schiavitù di amore’ può lasciare in qualsiasi momento questa elevatissima condizione, senza ipso facto commettere peccato. E, mentre il religioso che disubbidisce alla sua regola incorre in peccato, il laico ‘schiavo di amore’ non commette nessun peccato per il semplice fatto di contraddire in qualcosa la generosità totale del dono che ha fatto. Ciò posto, il laico si mantiene in questa condizione di schiavo con un atto libero, implicitamente o esplicitamente ripetuto ogni giorno. O meglio in ogni istante” (ivi).

[74] P. Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, cit.

[75] S. Agostino, De Civitate Dei, lib. 10, c. 6; la cfr. voce Consacrare di S. de Fiores s.m.m., in Nuovo Dizionario di Mariologia, a cura di S. De Fiores e Salvatore Meo, Paoline, Milano 1985, pp. 394-417 e quella di J. de Finance, Consécration, cit.

[76] Cfr. François-Louis Ganshof, Che cos’è il feudalesimo, tr. it. Einaudi, Torino 1989; Robert Boutruche, Signoria e feudalesimo, Il Mulino, Bologna 1973; Joseph Calmette, La société feudale, Colin, Paris 1947 (6a. ed.); Marc Bloch, La società feudale, tr. it. Einaudi, Torino 1995.

[77] Cfr. P. Allard, Les origines du servage en France, J. Gabalda, Paris 1913, 2a. ed.; Charles Verlinden, L’esclavage dans l’Europe médiévale, De Tempel, Brugge 1955 - Gent 1977, 2 voll.; Francesco Michelini, Schiavitù, religioni antiche e cristianesimo primitivo, Lacaita, Manduria 1963.

[78] Bertrand de Jouvenel, La sovranità, tr. it. Giuffré, Milano 1971, p. 214.

[79] P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 126.

[80] P. Corrêa de Oliveira, A sociedade cristã e organica e a sociedade mecanica e pagã, in “Catolicismo”, n. 11 (novembre 1951), tr. it. Per un ordine sociale cristiano nazionale e sovranazionale, in “Cristianità”, n. 45 (gennaio 1979). Su questo punto cfr. anche id., A réplica da autenticidade, cit., pp. 233-237.

81] P. Corrêa de Oliveira, A grande experiença de 10 anos de luta, cit.

[82] Péricles Capanema, Fátima e Paray-le-Monial: uma visão de conjunto, in “Catolicismo”, n. 522 (giugno 1994). Fu san Giovanni Eudes, nel 1643, ad iniziare fra i suoi religiosi, la festa liturgica del Cuore di Maria che Pio XII, nel 1944, estese a tutta la Chiesa. Lo stesso Pio XII il 31 ottobre 1942, aderendo alle suppliche dell’Episcopato portoghese, consacrava solennemente la Chiesa e tutto il genere umano al Cuore Immacolato di Maria.

[83] P. Corrêa de Oliveira, Obedecer para ser livre, cit., p. 16.

[84] Le sei apparizioni della Madonna a Lucia dos Santos, decenne, e ai suoi due cuginetti, Francisco di nove anni e Giacinta Marto di sette, avvennero tra il 13 maggio e il 13 ottobre 1917. Nel 1930, il vescovo di Leiria, mons. Giuseppe Alves Correira autorizzò il culto a Nostra Signora di Fatima. Nel 1946 il card. Aloisi Masella incoronò solennemente la statua della Madonna di Fatima alla presenza di 600.000 pellegrini.

[85] P. Corrêa de Oliveira, Livros versus canhões, in “O Legionário”, n. 661 (8 aprile 1945). Su Fatima cfr. anche “O Legionário” n. 597 (16 gennaio 1944), n. 598 (23 gennaio 1944) e n. 614 (14 maggio 1944).

[86] P. Corrêa de Oliveira, ‘Nolite timere pusillus grex’, in “Catolicismo”, n. 13 (gennaio 1952).

[87] P. Corrêa de Oliveira, Hodie in terra canunt angeli, laetantur archangeli, hodie exsultant justi, in “Catolicismo”, n. 84 (dicembre 1957).

[88] Memorias e Cartas da Irmã Lucia, con Introduzione e note del padre Antonio Maria Martins s.j., Guimarães, Oporto 1976, pp. 218-219.

[89] Ivi.

[90] P. Corrêa de Oliveira, Prefazione a Antonio Augusto Borelli Machado, As aparições e a mensagem de Fátima conforme os manuscritos da Irmã Lucia, tr. it. Le apparizioni e il messaggio di Fatima, Cristianità, Piacenza 1977, p. 6. La prima versione di questo studio fu pubblicata su “Catolicismo”, n. 197 (maggio 1967) in occasione del cinquantenario delle apparizioni. Il lavoro fu interamente rivisto e ampliato sulla base dei manoscritti di suor Lucia, pubblicati nel 1973, e ristampato su “Catolicismo”, n. 295 (luglio 1975). L’opera, da allora ha avuto una diffusione di centinaia di migliaia di esemplari nelle principali lingue.

[91] Neanche Giovanni Paolo II ritenne opportuno far conoscere l’ultima parte del messaggio di Fatima, che appare così, nell’epoca della “società trasparente”, il segreto più gelosamente custodito dei nostri tempi. “Un segreto è un segreto. E, a essere logici, nessuno può trarre deduzioni dal suo contenuto, finché non lo conosce. Tuttavia, non è fuori luogo fare a questo punto una congettura. La parte ancora non divulgata del segreto contiene probabilmente particolari spaventosi sul modo in cui si compiranno i castighi annunciati a Fatima. Solo così, infatti, si spiega perché possa sembrare duro renderla pubblica. Se essa contenesse prospettive distensive, tutto porta a credere che sarebbe già stata resa di dominio pubblico” (P. Corrêa de Oliveira, Prefazione a A. A. Borelli Machado, Le apparizioni e il messaggio di Fatima, cit., p. 16).

[92] Cfr. il testo in Um homem, uma obra, uma gesta, cit., pp. 201-202.

[93] L’opera ebbe lettere di approvazione di circa quaranta vescovi, tra i quali mons. Philip M. Hannan, arcivescovo di New Orleans, il card. Bernardino Echeverría Ruiz o.f.m., arcivescovo di Guayaquil, il cardinale Silvio Oddi, l’arcivescovo di Braga Eurico Dias Nogueira, Primate del Portogallo, mons. German Villa Gaviria, Arcivescovo di Barranquilla in Colombia.

[94] Tra le varie opere del padre Alonso, morto nel 1981, cfr. Joaquín M. Alonso c.m.f., La verdad sobre el Secreto de Fatima, Centro Mariano, Madrid 1976.

[95] Frère Michel de la Sainte Trinité, Toute la Vérité sur Fatima, Editions Renaissance Catholique - Contre-Réforme Catholique, Saint Parres-les-Vaudes 1984-1985, 3 vv., riassunti da Frère François de Marie des Anges, Fatima. Joie intime évènement mondial, Editions la Contre-Réforme Catholique, Saint Parres-les-Vaudes 1991. Cfr. soprattutto il III volume, Le Troisième Secret (1985).

[96] A. A. Borelli Machado, Le apparizioni e il messaggio di Fatima, cit., pp. 71-77.

[97] Ivi, p. 76.

[98] Card. Silvio Oddi, Intervista a “Il Sabato” del 17 marzo 1990, p. 9.

[99] Card. S. Oddi, Intervista a “30 Giorni”, n. 11 (novembre 1990), p. 69.

[100] “30 Giorni”, n. 4 (aprile 1991), p. 57; Fatima, una profezia ancora incompiuta, in “Lepanto”, nn. 108-109-110 (marzo-aprile-maggio 1991).

[101] Cfr. ad esempio Jean Séguy, Millénarisme, in Catholicisme, vol. IX (1982), coll. 158-165; id., Sur l’apocalyptique catholique, “Archives de Sciences Sociales des Religions”, n. 41 (1978), pp. 165-172.

[102] Sul millenarismo: cfr. le voci di H. Lesêtre, in DB, vol. IV (1908), coll. 1090-1097; Gustave Bardy, in DTC, vol. X (1929), coll. 1700-1763; Antonio Piolanti, in EC, vol. VIII (1952), coll. 1008-1011; Maurilio Adriani, in ER, vol. IV (1972), coll. 383-387. Cfr. anche Ted Daniels, Millennialism: An International Bibliography, Garland, New-York-London 1992; Il Millenarismo. Testi dei secoli I-II, a cura di Carlo Nardi, Nardini Editore, Fiesole 1995.

[103]Vidi un angelo scendere dal cielo; aveva la chiave dell’abisso e una grande catena sulla sua mano. Afferrò il drago, il serpente antico, che è il diavolo e Satana, e lo legò per mille anni; e lo gettò nell’abisso, lo chiuse e lo sigillò su lui, perché non traviasse più le nazioni fino a che siano compiuti i mille anni. Dopo di ciò deve essere sciolto per poco tempo. (...)”  (Apoc. 20, 1-5).

[104] S. Ireneo, Adversus Haereses, V, 32-35, in PG, vol. VII, coll. 1210-1221.

[105] S. Giustino, Dialoghi con Trifone, 80-81, in PG, vol. VI, coll. 664-669.

[106] Tertulliano, Adversus haereses, 5, 32, 1.

[107] Lattanzio, De Divinis Institutionibus, VII, 24, in PL, vol. VI, col. 808.

[108] S. Agostino, De Civitate Dei, libro XX, cap. 7, in PL, vol. XLI, coll. 667-668.

[109] S. Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, III, q. 77, art. 1, ad. 4.

[110] E. B. Allo o.p., Saint Jean, L’apocalypse, J. Gabalda et C., Paris 1933, 3a. ed., p. 323.

[1111] AAS, vol. 36 (1944), p. 212; Denz-H, n. 3839. “Il decreto afferma dunque che il millenarismo (o chiliasmo), anche se mitigato o spirituale, secondo il quale Cristo ritornerebbe visibilmente sulla terra per regnarvi, prima del giudizio universale, preceduto o meno della resurrezione di un certo numero di giusti, questa dottrina non può essere insegnata senza imprudenza riguardo la fede” (G. Gilleman, s.j., Condamnation du millénarisme mitigé, in “Nouvelle Revue Théologique”, t. 67 (maggio-giugno 1945), p. 240).

[112] Mons. A. Romeo, Apocalisse, in EC, vol. I (1948), coll. 1600-1614.

[113] S. Agostino, De civitate Dei, libro XX, cap. 11.

[114] Mt. 24, 21-22.

[115] Josef Pieper, Sulla fine del tempo, tr. it. Morcelliana, Brescia 1959, p. 113. Al termine della storia si prospetta, secondo Pieper, l’immagine di un “pseudo-ordine mantenuto con l’uso della forza” (ivi, p. 121). Lo stato mondiale dell’Anticristo sarà uno stato totalitario in senso estremo (ivi, p. 123).

[116] A. Romeo, Anticristo, in EC, vol. I (1948), col. 1433 (coll. 1433-1441). Cfr. anche A. Arrighini, L’anticristo, la venuta e il regno del vicario di Satana, Fratelli Melita, Milano 1988. Per una recente meditazione sul tema, cfr. card. Giacomo Biffi, Attenti all’Anticristo! L’ammonimento profetico di V. S. Solovëv, Piemme, Casale Monferrato 1991.

[117] J. Chaine, Parousie, in DTC, vol. XI (1932), coll. 2043-2054; A. Romeo, Parusia, in EC, vol. IX (1952), coll. 875-882.

[118] Mt. 24, 30.

[119] S. Bernardo di Clairvaux, In adventu Domini sermones VII, in PL, vol. 183, coll. 35-56.

[120] Card. Louis Billot s.j., La Parousie, Beauchesne, Paris 1920, p. 10.

[121] Su Gioacchino da Fiore (1130-1202) e il gioachimismo la bibliografia è abbondante.  Cfr. i numerosi studi dedicati da mons. Giovanni Di Napoli all’abate calabrese: La teologia trinitaria di Gioacchino da Fiore, in “Divinitas”, n. 3 (ottobre 1976); id., L’ecclesiologia di Gioacchino da Fiore, in “Doctor communis”, n. 3 (settembre-dicembre 1979); id., Teologia e storia in Gioacchino, in Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore, Atti del Congresso Internazionale di Studi Gioachimiti (19-23 settembre 1979), Centro di Studi Gioachimiti, S. Giovanni in Fiore 1980, pp. 71-150. Cfr. anche Marjorie Reeves, Beatrice Hirsch-Reich, The Figure of Joachim of Fiore, Clarendon Press, Oxford 1972; Delno C. West e Sandra Zimdars-Swartz, Joachim of Fiore: a Study in Perception and History, Indiana University Press, Bloomigton 1983; Bernard McGinn, L’abate calabrese. Gioacchino da Fiore nella storia del pensiero occidentale, tr. it. Marietti, Genova 1990.

[122] Occorre distinguere tra l’abate calabrese e la sua “posterità”, di cui sono stati tracciati itinerari filosofici e letterari che arrivano fino ai nostri giorni. Il padre de Lubac che ha cercato di seguire le tracce del gioachimismo nel corso dei secoli, afferma che “la storia della posterità spirituale di Gioacchino è anche, e per la maggior parte, la storia dei tradimenti del suo pensiero” (Henri de Lubac s.j., La posterità intellettuale di Gioacchino da Fiore, tr. it. Jaca Book, Milano 1981-1984, vol. I, p. 84). Cfr. anche Marjorie Reeves-Warwick Gould, Joachim of Fiore and the Myth of Eternal Evangel in the Nineteenth Century, Clarendon Press, Oxford 1987.

[123] Così per esempio Eric Voegelin, La nuova scienza politica, tr. it. Borla, Torino 1968, con una Introduzione di A. Del Noce; id., Il Mito del mondo nuovo. Saggi nei movimenti rivoluzionari del nostro tempo, tr. it. Rusconi, Milano 1970.

[124] Cfr. Harry Levin, The Myth of the Golden Age in the Renaissance, Faber & Faber, London 1969; Gustavo Costa, La leggenda dei secoli d’oro nella letteratura italiana, Laterza, Bari 1972.

[125] Sull’apocalittica protestante, soprattutto tra le sètte inglesi del XVII secolo, cfr. Bernard S. Capp, Fifth Monarchy Men: a Study in Seventeenth Century English Millenialism, Bowman and Littlefield, Totowa 1972; Eric Russel Chamberlin, Anti-Christ and the Millennium, Saturday Review Press, New York 1975; William B. Ball, A Great Expectation: Eschatological Thought in English Protestantism, E. J. Brill, Leiden 1975; Paul Christianson, Reformers in Babylon: English Apocalyptic Visions from the Reformation to the Eve of the Civil War, University of Toronto Press, Toronto 1978; Catherine Firth, The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530-1645, Oxford University Press, New York 1979; Robin Bruce Barnes, Prophecy and Gnosis: Apocalypticism in the wake of the Lutheran Reformation, Stanford University Press, Stanford 1988.

[126] Cfr. Renzo De Felice, Note e ricerche sugli “Illuminati” e il misticismo rivoluzionario (1789-1800), Storia e Letteratura, Roma 1960; Clarke Garrett, Respectable Folly Millenarians and the French Revolution in France and England, John Hopkins University Press, London 1975, su cui D. Menozzi, Millenarismo e rivoluzione francese, in “Critica Storica”, vol. 14 (1977), pp. 70-82.

[127] Cfr. Romolo Gobbi, Figli dell’Apocalisse, Rizzoli, Milano 1993, pp. 264-281.

[128] Sull’utopia moderna cfr. Walter Nigg, Das ewige Reich, Artemis, Zürich 1954; E. Gilson, La Città di Dio e i suoi problemi, tr. it. Vita e Pensiero, Milano 1959; T. Molnar, L’utopia, eresia perenne, cit.; Bronislaw Baczko, L’utopia, tr. it. Einaudi, Torino 1979; Cfr. inoltre Alexander Cioranescu, L’avenir du passé. Utopie et littérature, Gallimard, Paris 1972; Massimo Baldini, La storia delle utopie, Armando, Roma 1994.

[129] Cfr. padre Reginald Grégoire, Rapporti tra apocalittica medievale e messianismi laici odierni, in Storia e messaggio in Gioacchino da Fiore, cit., pp. 225-244. Il messianismo laico, osserva il padre Grégoire, “crea un sentimento di soddisfazione, di ammirazione per l’uomo capace di creare la propria felicità nell’intimo di quella umanità medesima. L’Assoluto non possiede più alcun significato. E’ l’apogeo del naturalismo” (ivi, p. 237). Questo naturalismo è destinato a trovare la sua espressione non solo nell’ateismo politico marxista e nazista, ma anche in alcune forme della “teologia della liberazione” che cercano la realizzazione puramente storica del Regno di Dio. Sul millenarismo postmedievale, cfr. anche la voce Chiliasmus IV di Richard Bauckham in TRE, vol. 7 (1981), pp. 737-745.

[130] Ef. 1, 10.

[131] P. Corrêa de Oliveira, La crociata del secolo XX, cit.

[132] P. Corrêa de Oliveira, A utopia e a mensagem, in “Folha de S. Paulo”, 19 luglio 1980.

[133] J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia, cit., p. 25.

[134] S. Bonaventura, Collationes in Hexaëmeron, seu Illuminationes Ecclesiae, in S. Bonaventurae opera omnia, Collegium S. Bonaventurae, Quaracchi 1883-1902, vol. V, pp. 372-454, tr. spagn. Hexameron, BAC, Madrid 1972. Queste conferenze furono pronunciate a Parigi, davanti ad un numeroso uditorio di Frati, tra la Pasqua e la Pentecoste del 1273. Alois Dempf vi ha visto “la più grande e ultima filosofia della storia del Medioevo” (Sacrum Imperium, cit., p. 311). Il card. Ratzinger ammette una forte influenza su san Bonaventura di Gioacchino da Fiore (San Bonaventura. La teologia della storia, cit., pp. 207-214 e passim) in cui vede “l’antesignano di una nuova comprensione della storia che oggi ci appare essere la comprensione cristiana in modo così ovvio da renderci difficile credere che in qualche momento non sia stato così” (ivi, p. 211).

[135] J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia, cit., p. 43.

[136] Ivi, pp. 24-34. Cfr. anche Miguel Beccar Varela, São Bonaventura, Doutor para o Reino de Maria, in “Catolicismo”, n. 536 (agosto 1995).

[137] J. Ratzinger, San Bonaventura. La teologia della storia, cit., pp. 121, 302.

[138] S. Tommaso d’Aquino, De Regimine Principum, I, 1. La tesi di san Tommaso è ripresa da Leone XIII nella enciclica Libertas e da Pio XI nella Quadragesimo Anno. Cfr. Josephus Goenaga, s.j., Philosophia socialis, C.I.S.I.C., Roma 1964, pp. 39-40.

[139] Beato Luigi Orione, Lettera del 3 luglio 1936, in Lettere, III ed. ampliata, Postulazione, vol. II, Roma 1969, pp. 369-370. Sul beato Luigi Orione (1872-1940), fondatore della Piccola Opera della Divina Provvidenza, cfr. Carlo Sterpi, Lo spirito di don Orione, Libreria Emiliana Editrice, Venezia 1941; Giorgio Papasogli, Vita di don Orione, con una prefazione di S. Emin. il card. Giuseppe Siri, Gribaudi, Torino 1974.

[149] S. Massimiliano Kolbe o.f.m. conv. (1894-1941), A difesa della Chiesa sotto il vessillo dell’Immacolata: la fondazione della Milizia dell’Immacolata e i suoi primi sviluppi, in “Miles Immaculatae”, luglio-settembre 1939, ora in Gli Scritti di Massimiliano Kolbe, tr. it. Edizioni Città di Vita, Firenze 1975-1978, vol. III, p. 555. Sul santo polacco, cfr. anche Antonio Ricciardi o.f.m. conv., Padre Massimiliano Kolbe, Postulatione Generale, Roma 1960; Maria Winowska, Le secret de Maximilien Kolbe, Ed. Saint Paul, Paris-Fribourg 1971; La mariologia di S. Massimiliano Kolbe, Atti del Congresso Internazionale di Roma (8-12 ottobre 1984), a cura di F. S. Pancheri, Miscellanea Francescana, Roma 1985.

[141] S. M. Kolbe o.f.m. conv., Lettera a padre Floriano Koziura del 30 maggio 1931, ora in Gli Scritti, cit., vol. I, p. 550.

[142] S. M. Kolbe o.f.m. conv., La Regina della Polonia, in “Rycerz”, maggio 1925, ora in Gli Scritti, cit., vol. III, p. 209.

[143] S. M. Kolbe o.f.m. conv., Calendario del “Rycerz” per l’anno 1925, ora in Gli Scritti, cit., vol. III, p. 189.

[144] Pio XII, Enciclica Ad Coeli Reginam, cit.

[145] Pio XII, Discorso del 1 novembre 1954, in DR, vol. XVI, p. 238.

[146] Pio XII, Radiomessaggio del 17 settembre 1958 al Congresso Mariano di Lourdes, in DR, vol. XX, p. 365.

[147] Corrêa de Oliveira, La devozione mariana e l’apostolato contro-rivoluzionario, cit.

[148] P. Corrêa de Oliveira, Fatima in una visione d’insieme, prefazione a A. A. Borelli Machado, op. cit., p. 16.

[149] S. De Fiores s.m.m., Le Saint-Esprit et Marie dans les derniers temps selon Grignion de Montfort, in “Etudes Mariales” (1986), numero monografico dedicato a Marie et la fin des temps, vol. III, Approche historico-théologique, p. 156 (pp. 133-171). “Il Montfort si dimostra uomo aperto ai grandi orizzonti della storia della Salvezza e proiettato verso l’avvenire. Sulle basi - disugualmente solide - delle rivelazioni private, della Bibbia e del suo personale carisma teologico-profetico, egli vede gli ultimi tempi come ‘regno dello Spirito del padre e del Figlio’ e - per primo nella tradizione cattolica - situa la devozione mariana nella prospettiva del secondo avvento di Gesù Cristo” (ivi, p. 160).

[150] P. Corrêa de Oliveira, O século da guerra, da morte e do peccado, in “Catolicismo”, n. 2 (febbraio 1951), tr. it. Il secolo della grande lotta e dell’immenso trionfo, in “Lepanto”, n. 1 (11 aprile 1982).

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