pliniologo

Sito dedicato al

Prof. Plinio Corrêa de Oliveira
(1908-1995)

pensatore e leader cattolico,

ispiratore delle Società per la difesa della

Tradizione Famiglia e Proprietà - TFP

Home

Condividi questo articolo

Submit to FacebookSubmit to Google PlusSubmit to Twitter

L'eredità del '68

 

Teologia post-moderna

 

[Nell’agosto 1988 si tenne nella Casa Madre dell’Ordine Maryknoll, a New York, un convegno internazionale di teologi della liberazione. Convocato per festeggiare i 60 anni del peruviano Gustavo Gutiérrez, caposcuola della corrente, il meeting rese evidente l’abbandono dei vecchi schemi marxisti, soppiantati dalle nuove tendenze esplose col ‘68. Era la fine della "teologia della liberazione" come essa era esistita sino ad allora, e l’inizio d’una nuova avventura che porterà molti di questi teologi ad abbracciare alcune delle visioni più spinte della cosiddetta post-modernità (1).]

 

*   *   *

 

Definendo la teologia della liberazione, il brasiliano Leonardo Boff scrisse nel 1980: "Ciò che proponiamo è introdurre il marxismo, cioè il materialismo storico, nella teologia" (2). Passano dieci anni, ed ecco che, nel corso di un convegno dell’Associazione di teologi Giovanni XXIII tenutosi a Madrid, il premio Nobel per la Pace Adolfo Pérez Esquivel dichiarava: "Il problema per noi adesso è rimuovere il marxismo dalla teologia della liberazione".

Due dichiarazioni a distanza di pochi anni. Un giro copernicano per la teologia della liberazione, costretta ad abbandonare i vecchi schemi della rivoluzione comunista, adeguandosi alle nuove tendenze esplose con il ‘68.

La teologia della liberazione era nata in un determinato contesto storico, quello dell’espansionismo comunista in America Latina negli anni ‘60-‘70. Si prefiggeva di dare un senso teologico a questo processo, spronando i cattolici a fiancheggiarlo. Già dagli anni ‘80, però, era chiaro che il comunismo di stampo sovietico aveva i giorni contati, e anche in campo intellettuale ormai da un pezzo il marxismo aveva lasciato il campo alle nuove tendenze sessantottine. Un po’ ovunque, e particolarmente negli Stati Uniti, i teologi di questa corrente si diedero dunque al compito di aggiornarsi. Ne risultò una sorta di teologia post-moderna, che poi coincide perfettamente con ciò che il prof. Plinio Corrêa de Oliveira caratterizzava come "quarta Rivoluzione". In quanto tale, è interessante analizzarla anche se in modo necessariamente succinto.

 

Una nuova era storica

Lo sfondo di questa teologia è la percezione che stiamo entrando in una nuova era storica, nella quale dovranno cambiare non soltanto le istituzioni e le mentalità ma, più profondamente, il "paradigma" che li informa. Spiega Joseph Holland, del Center of Concern di Washington: "Dietro ogni teologia v’è implicita una certa interpretazione della società all’interno della quale essa si sviluppa, come dietro ogni modello di società v’è implicita una teologia, cioè una certa visione delle fondamenta e finalità di quella società. Ma dietro sia alla teologia che al modello di società v’è qualcosa di molto più profondo: il paradigma che anima tutte e due" (3).

Secondo questi teologi, col crollo del comunismo, l’umanità sarebbe entrata in un’era di discontinuità, un interregno fra il paradigma moderno e quello post-moderno, che si andrebbe affermando gradatamente col sorgere di un nuovo modello di società, d’una nuova spiritualità, di nuovi padroni di intellezione e di volizione, insomma di un uomo nuovo. Per spiegare la post-modernità, esaminano quindi i diversi paradigmi che si sarebbero succeduti lungo la storia. Inutile sottolineare quanto della loro visione sia prettamente utopica. 


Paradigma primevo

L’analisi del paradigma primevo è molto importante nella prospettiva della teologia post-moderna poiché, come afferma Holland, "il primevo e il post-moderno hanno molto in comune. È questo il paradigma al quale ci dobbiamo ispirare per riprendere elementi che ci permettano di superare la crisi della modernità" (4). Secondo il teologo canadese e perito conciliare Gregory Baum, l’uomo primitivo era pienamente "riconciliato" con i suoi istinti naturali, con gli altri uomini e con la natura. Immerso in un’atmosfera comunitaria e idillica, egli aveva una profonda sensazione di "comunione" col cosmo: "Tutta la vita era sentita come un’immensa comunione" (5). 

Questa comunione gli dava la sensazione che vi fosse un "impulso divino" che animava tutte le cose, e che egli identificava con Dio, "non concepito come un essere, ma sentito come un’energia circolante dentro di noi, fra di noi, attorno a noi, rivelandosi in ogni manifestazione di vita", nelle parole del gesuita James Hug (6). "Tutto il cosmo brillava col Mistero divino — riprende Holland — tutta la vita era un immenso organismo pulsante, del quale l’uomo era appena una cellula" (7).

Consonante con questa atmosfera, di chiaro sapore panteistico, la forma di organizzazione sociale primeva era "tribale", il governo era "consensuale" e la religione "sciamanica". D’altronde, l’uomo primitivo non sentiva il bisogno della ragione e, quindi, non subiva i suoi effetti nocivi. "La riflessione uccide la vita — afferma Baum — la vita non va pensata ma vissuta. Il pensiero è la negazione della vita" (8). L’uomo primitivo distingueva, comunque, aspetti maschili e femminili nella natura, per esempio nel parlare di "padre sole" e "madre terra". L’impulso divino era sentito come uomo/donna, come luce/tenebre. La comunione di questi due aspetti generava la fertilità e la creatività nell’universo. 


Paradigma classico

In un determinato momento, secondo questi teologi, vi fu una sorta di peccato originale consistente nella "ricusa di amare e di vivere una vita riconciliata", che provocò una "rottura della comunione vitale con l’universo". L’uomo fu dilacerato internamente, perdendo l’"armonia con i suoi istinti". Questa dilacerazione interna si ripercosse poi nei rapporti con gli altri uomini e con la natura.

Nel tentativo di ricomporre l’unità perduta, in ambito interno l’uomo fece appello ad un principio ordinativo, la ragione, che andò così affermandosi reprimendo gli istinti e l’immaginazione. In ambito sociale, l’uomo fece pure appello ad un principio ordinativo, il governo.

In conseguenza di questa nuova situazione psicologica e sociale, l’uomo cominciò a concepire Dio come una persona, un essere trascendente che svolgerebbe nei confronti dell’universo lo stesso ruolo ordinativo della ragione all’interno dell’uomo e del governo nella società. Nacque il monoteismo. Dio cominciò ad essere concepito come maschile, come legislatore e dominatore, come alienante ed oppressore, che legittima ogni autorità. Nacque una "religione cattiva".

Storicamente, questo paradigma sarebbe cominciato col sorgere della vita organizzata, si sarebbe successivamente consolidato con la civiltà classica greco-romana, raggiungendo poi l’apice con la Cristianità medievale. 


Paradigma moderno

Ad un certo punto, la Cristianità medievale è crollata. Secondo Holland, "l’umanesimo rinascimentale segnò l’inizio del mondo moderno. La riforma protestante gli conferì un contenuto religioso. Ma la vera nascita della modernità avvenne con l’illuminismo" (9). Questo impulso ebbe poi conseguenze in campo politico, la rivoluzione americana e quella francese, nonché in campo economico, la rivoluzione industriale, con le sue due anime: capitalista e socialista.

Il concetto chiave di questo nuovo paradigma è "libertà": libertà culturale con l’umanesimo, libertà religiosa col protestantesimo, libertà della ragione con l’illuminismo, libertà politica con la democrazia, libertà economica col capitalismo e, in certo senso, col socialismo. Ed ecco il processo rivoluzionario.


Crisi della modernità

Oggi però, scrive Holland, "siamo alla fine di quel vasto progetto culturale chiamato civiltà moderna. (...) Il sogno moderno volge al termine" (10). La liberazione della ragione è risultata nella sua divinizzazione. La libertà religiosa è risultata nella secolarizzazione. La libertà politica è risultata nella dittatura, sia quella dichiarata del comunismo/nazismo/fascismo, sia quella più sottile ma forse più terribile dello Stato moderno e delle grandi città: "Così il mondo moderno completa il suo ciclo. Nato per liberare l’uomo, finisce nella maggiore dittatura che la storia abbia conosciuto" (11).

Questa crisi non è primordialmente politica né sociale ma culturale, nel senso che questo vocabolo sta assumendo, vale a dire una crisi di civiltà: "La crisi fondamentale è dello stesso significato della modernità. (...) L’attuale situazione critica richiede una rivoluzione nelle fondamenta culturali della modernità" (12).


Il paradigma post-moderno

Secondo questa teologia, il paradigma post-moderno cominciò a prendere corpo negli anni ‘60 col movimento hippie, con la rivoluzione di Berkeley nel 1964 e, soprattutto, con quella della Sorbonne nel 1968. Quali sono i suoi elementi fondamentali? 


Fine dell’egemonia del Logos

Quando, nelle società primitive, il "concetto" è subentrato al "simbolo", è cominciata l’egemonia della Ragione, ancora subordinata alla teologia nella società classica, poi libera e assoluta nella società moderna. Ciò che segna il passaggio al post-moderno è l’abbandono della ragione come forza propulsiva della storia. "Assistiamo oggi alla fine dell’egemonia del Logos. (...) Tutto indica che oggi siamo giunti al termine di questo lungo processo dell’egemonia della ragione", afferma il teologo della liberazione brasiliano Leonardo Boff. E continua: "Nella luce ancora incerta possiamo scorgere una nuova aurora, l’inizio d’una nuova egemonia culturale, quella dell’Eros e del Pathos. La civiltà è nata con la repressione dell’Eros. Adesso dobbiamo organizzare la vita e la cultura sotto l’egemonia dell’Eros, e non più del Logos. (...) Dobbiamo lasciare che riemergano le strutture arcaiche della vita costituite dall’Eros, cioè l’spontaneità creativa, la libertà, la fantasia" (13).

Commentando queste dottrine, il noto sociologo americano Daniel Bell rileva che "solo l’impulso e il piacere sono validi, tutto il resto non è che neurosi e morte" (14).

Insieme all’Eros v’è il Pathos, cioè il sentimento, l’affettività. "L’esperienza fondamentale dell’era post-moderna — continua Boff — è il sentimento. Non è più il cogito ergo sum, ma il sentio ergo sum. Vivere è sentire". Secondo questa teologia, la conoscenza non è più un apprendere intellettuale, con la conseguente formazione di un concetto, ma una conoscenza diretta, per simpatia. Secondo Boff, "l’uomo avrà un’unione mistica con tutte le realtà, compreso Dio, e le conoscerà per simpatia" (15). 


Una Rivelazione immanente

Al cuore della religione post-moderna troviamo dunque una Rivelazione immanente. Dio sarebbe un’energia pulsante nel cosmo che si tratterebbe di discernere. Troviamo Dio, prima di tutto, nel nostro corpo. "Il nostro corpo è la fonte primaria di Rivelazione — afferma Holland — noi conosciamo la presenza creativa di Dio nella realtà del nostro corpo: carne, sangue, respirazione, postura, digestione, sessualità e via dicendo. Dio va trovato nelle profondità mistiche della carne" (16). Dio si rivela poi "nei nostri movimenti psicologici e temperamentali. (..) Sarebbe il campo interno, affettivo della Rivelazione". Finalmente, Dio si rivela nella natura: una "Rivelazione ecologica". L’ambientalismo più radicale riceve così un’etichetta pseudo-teologica che lo fa pendere fortemente verso il panteismo.

Da un tale concetto di Rivelazione segue naturalmente una spiritualità di tipo carismatico o pentecostale, fondata sul "discernimento" e la "manifestazione" delle energie divine — lo "Spirito" — circolanti nel cosmo. In questa prospettiva, la Chiesa non è propriamente un’istituzione, ma una fluida associazione di persone che condividono questo discernimento. "La Chiesa post-moderna è formata da piccole comunità carismatiche — spiega Holland — l’elemento centrale è il carisma, cioè questa presenza dell’energia spirituale che si manifesta quando vuole e dove vuole" (17). All’interno di queste piccole comunità carismatiche regnerebbe la perfetta fratellanza, attraverso una perfetta "condivisione". Sarebbero, in pratica, piccole tribù nelle quali il governo non sarebbe gerarchico ma sciamanico. Nella Chiesa post-moderna la guida non proviene da un’autorità ecclesiastica, ma dalla leadership carismatica di coloro che discernono meglio lo Spirito e ne rendono testimonianza, cioè i "profeti". 


La società ludica

Un altro elemento centrale del paradigma post-moderno sarebbe il suo carattere "ludico", cioè giocoliere. Spiega Gibson Winter, al quale fanno riferimento molti di questi teologi: "Il ludus è l’espressione stessa dei movimenti della vita e della natura. (...) Il ludus è il modo d’essere del bios e del cosmo. (...) La vita è un ludus". Mentre il tipo umano classico sarebbe l’Homo sapiens, e quello moderno l’Homo faber, il tipo umano dell’era post-moderna sarebbe l’Homo ludens (18).

Il ludus, come attività più naturale e spontanea dell’uomo, quella decorrente dal libero flusso delle sue energie e della sua fantasia, e non da un’azione disciplinante della ragione, sarebbe il migliore modo per cogliere le energie divine circolanti nel cosmo, la migliore "mediazione" attraverso la quale questo Dio-energia si manifesterebbe agli uomini: "Il ludus rende il bios e il cosmo accessibile al mondo del significato".

Così, lo stesso modo di portare avanti la rivoluzione cambia sostanzialmente. Non si tagliano più le teste, come nella rivoluzione francese, né si fanno insurrezioni proletarie, come nel comunismo, ma si "gioca". "La storia si presenta come un gioco. Un gioco libero, inventivo, gioioso. È il gioco che rende realtà l’utopia", spiega lo spagnolo Eugenio Fernández, analizzando questa teologia (19).

In questa società ludica, l’immaginazione gioca un ruolo primario, proprio come voleva il ‘68: "l’imagination au pouvoir!". "L’immaginazione è la connessione fra l’uomo ed i processi creativi del bios e del cosmo", scrive Winter (20). Liberando l’immaginazione, si aprirebbe questo canale privilegiato attraverso il quale si manifesterebbe il Dio-energia. La fraternità nascerebbe dalla varie fantasie condivise e pulsanti in modo sincronico.


La liberazione dei sogni

Donde l’enfasi sulla liberazione dei sogni. Leggiamo in un manuale di addestramento per le comunità ecclesiali di base: "I sogni hanno origine in Dio. Dio penetra nella realtà attraverso i sogni" (21). Qualsiasi fattore che inibisca questo divagare onirico viene ritenuto "oppressivo". In questo modo si cancella ogni distinzione fra immaginazione e realtà, e la fantasia regna sovrana. Giunta a questo punto, la teologia della liberazione sarebbe arrivata al termine, "liberando" l’uomo dall’ultima "oppressione": quella della realtà stessa.

Note

1. Tracy Early, "Liberation Theology Founder: Vatican Criticisms Helpful", The Tablet, 16-07-88; Peter Steinfels "New Liberation Faith: Social Conflict is Muted", New York Times, 27-07-88.

2. Leonardo Boff, O.F.M., "Marxismo na teologia", Jornal do Brasil, 06-04-80.

3. Joseph Holland, "Linking Social Analysis and Theological Reflection: The Place of Root Metaphors in Social and Religious Experience", in James Hug, S.J., ed., Tracing the Spirit. Communities, Social Action and Theological Reflection, Center of Concern, Washington, D.C., 1984, p. 170.

4. Joseph Holland, The Post-Modern Cultural Earthquake: The Journey of Human Culture and the Current Conflict Among Traditionalists, Modernists, and Post-Modernists, Center of Concern, Washington, D.C., 1985, p. 10.

5. Gregory Baum, Religion and Alienation. A Theological Reading of Sociology, New York, Paulist Press, 1975, pp. 7-9.

6. James E. Hug, S.J., Social Revelation. Profound Challenge for Christian Spirituality, Center of Concern, Washington, D.C., 1987, p. 1.

7. Joseph Holland, The Post-Modern Cultural Earthquake, p. 10.

8. Gregory Baum, op. cit., p. 7.

9. Joseph Holland, "Linking Social Analysis and Theological Reflection", p. 177.

10. Joseph Holland, "The Spiritual Crisis of Modern Culture", Center of Concern, Washington, D.C., 1984, p. 3.

11. Joseph Holland, Linking Social Analysis and Theological Reflection, p. 180.

12. Joseph Holland, The Spiritual Crisis of Modern Culture, pp. 1-2.

13. Leonardo Boff, O.F.M., São Francisco de Assis. Ternura e Vigor, Editora Vozes, Petrópolis, p. 19, 22-23, 31.

14. Daniel Bell, "Beyond Modernism, Beyond Self", in id., The Winding Passage. Essays and Sociological Journeys, Abt Books, Cambridge, Massachusetts, 1980, p. 288.

15. Leonardo Boff, O.F.M., São Francisco de Assis. Ternura e Vigor, pp. 24-25.

16. Joseph Holland, The Post-Modern Cultural Earthquake, p. 11. Id., The Spiritual Crisis of Modern Culture, p. 12.

17. Joseph Holland, "Linking Social Analysis and Theological Reflection", p. 188.

18. Gibson Winter, Liberating Creation. Foundations of Religious Social Ethics, Crossroad, New York, 1981, p. 12.

19. Eugenio Fernández, "La Historia, Un Juego que va en Serio", in Misión Abierta, ed., Desafíos Cristianos, Loguez Ediciones, Madrid, 1988, p. 195.

20. Winter, op. cit., p. 111.

21. Evelyn Eaton Whitehead and James D. Whitehead, Community of Faith. Models and Strategies for Building Christian Communities, The Seabury Press, New York, 1982 , p.105.

Categoria: Giugno 2008

Iscriviti alla Newsletter

captcha 
Inoltre se desiderate essere invitati alle riunioni pubbliche in una delle città sopra elencate, Vi preghiamo di selezionare la casella corrispondente.
FacebookTwitter