Sinodo Pan-Amazzonico

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Sinodo Pan-Amazzonico:
Dalla evangelizzazione all’ “esodo interculturale” (Parte 2)

 

di José Antonio Ureta

 

Nell’articolo anteriore abbiamo mostrato come la Chiesa ha saputo adeguarsi alle culture dei popoli che ha evangelizzato, preservando e migliorando tutto ciò che avevano di buono, vero e bello, e scartando tutto quanto avevano di cattivo, brutto e sbagliato, così da far fiorire una cultura al contempo tempo autenticamente locale e profondamente cristiana. E abbiamo annunciato che avremmo mostrato come da questo concetto genuino di inculturazione si è passati ad un altro completamente deviato, in cui i missionari dialogano con i popoli aborigeni al fine di rafforzare la loro cultura pagana. Esempio paradigmatico di questa fase di inculturazione sono stati i missionari gesuiti Vicente Cañas e Thomaz Aquino Lisboa, Kiwxí e Yauca per gli indios Mÿky, dei quali adottarono costumi e indumenti.

Come è stato possibile passare dall’uno all’altro modello? Per un processo di trasbordo teologico/pastorale inavvertito che ha utilizzato l’ideale di “inculturazione” come parola-talismano e il binomio paura-simpatia come fattore psicologico.

Da una parte, i missionari hanno cominciato ad avere paura di essere definiti compagni di strada del colonialismo e dell’imperialismo europei. In effetti, sotto l’influenza dei movimenti di “decolonizzazione” politica, economica e culturale successivi alla Seconda Guerra Mondiale (caratterizzati da un carattere antioccidentale e, non di rado, da una interpretazione “terzomondista”, a sfondo marxista, dei rapporti fra paesi sviluppati e sottosviluppati), iniziò a infiltrarsi nella Chiesa Cattolica un complesso di colpa riguardante l’evangelizzazione compiuta nelle antiche colonie.

Parallelamente, il sorgere dell’antropologia come scienza sociale indipendente e il crescente interesse del pubblico per le sue scoperte, suscitò un enorme movimento di simpatia verso i popoli indigeni, i cui folclori, stili di vita, dialetti cominciavano a vedersi minacciati dalla penetrazione della tecnica e della vita moderna nei loro antichi territori. I missionari non rimasero indenni da questa simpatia non solo verso le popolazioni aborigene ma anche verso tutti gli aspetti delle loro culture, persino i più riprovevoli. Operando in un contesto di paura di venire accusati d’essere “colonialisti” e della simpatia verso la cultura dei popoli primitivi, il termine “inculturazione” iniziò a subire uno spostamento semantico nel vocabolario ecclesiale.

Il concetto emergente di evangelizzazione insisteva sempre meno sulla vocazione missionaria di trasmettere la fede e sempre più sulla convenienza, e persino sull’obbligo, di preservare integra la cultura dei popoli evangelizzati. Dal concetto originario di inculturazione come mero adattamento alla mentalità locale, si passò a quello di un certo mimetismo, per finire con l’idea di una “conversione” dei missionari e della stessa Chiesa ai valori profondi (pagani) della cultura ancestrale dei popoli in via di evangelizzazione. Da evangelizzatrice, la Chiesa doveva diventare evangelizzata.

Tutte le congregazioni missionarie e tutte le regioni dove la Chiesa svolge la sua missione ad Gentes (Estremo Oriente, Oceania, subcontinente Indiano, Africa e le tre Americhe) sono state vittime di tale processo di trasbordo ideologico-pastorale. In questo articolo, ci concentreremo specialmente sul caso dell’America Latina, dove si trova l’Amazzonia, oggetto del prossimo Sinodo.

Sarebbe troppo lungo ripercorrere tutto il cammino di spostamento semantico del concetto di “inculturazione”, dal decreto conciliare Ad Gentes del Vaticano II, passando per la esortazione apostolica Evangelii Nuntiandi di Paolo VI sino alle riunioni dell’Episcopato Latinoamericano a Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) e Aparecida (2007). Per questo motivo, studieremo solo la concezione più “avanzata” del concetto di “inculturazione” negli scritti del più grande intellettuale della muova “missiologia”, padre Paul Suess, sacerdote tedesco trapiantato in Brasile e uno dei consultori del comitato che prepara il Sinodo Pan-Amazzonico (e probabilmente il principale redattore del suo Documento Preparatorio).

Nel capitolo “La Disputa per la Inculturazione” del suo libro Evangelizzare a partire dai progetti storici degli altri: Dieci saggi di missiologia[1], padre Suess offre i presupposti filosofici di matrice esistenzialista, soggettivista e relativista del nuovo “paradigma della inculturazione”, basato sul “riconoscimento dell’alterità irriducibile degli Altri[2]:

  • “Tutti i popoli e gruppi sociali hanno un progetto storico di vita”, codificato nella rispettiva cultura, la quale definisce la sua identità e crea “un secondo ambiente”.
  • “Per gli esseri umani la percezione della realtà passa sempre da un ‘filtro’ culturale” per cui “difficilmente la visione che un gruppo ha di un altro coincide con la visione che il gruppo ha di sé stesso”.
  • “La soggettività e la identità culturale cancellano qualsiasi mediazione oggettiva, unica e universale della realtà”; la “visione oggettiva”, non allineata con la prospettiva specifica di ogni cultura, è un mero “orizzonte utopico che muove la storia”.
  • “La cultura di nessun gruppo sociale”, né tantomeno “la cultura che veicola occasionalmente il Vangelo” possono essere “normative per un altro gruppo”.
  • Per cui, “il soggetto pieno dell’evangelizzazione inculturata è il singolo popolo che recepisce il Vangelo. I poveri, gli Altri, le genti sono i protagonisti della storia della salvezza e del processo della loro evangelizzazione”.

Parafrasando la formula latina del IV Concilio Lateranense secondo cui solo nella Chiesa si trova ordinariamente la salvezza, padre Suess asserisce che “extra culturam non c’è rivelazione né salvezza”[3].

In questo nuovo paradigma, la predicazione del missionario diviene trascurabile, poiché la Chiesa “deve sperimentare la sua irrilevanza metalinguistica e la sua carenza di vocabolario, e deve farsi capace nuovamente di parlare un linguaggio contestuale che sia specifico della cultura con cui ha a che fare”[4], il che suppone “un processo di spogliamento, metanóia e kénosis[5].

L’evangelizzazione passa, dunque, a essere meramente “una presenza catalizzatrice che provoca cambiamenti culturali senza interferenze esplicite”[6] del missionario, perché “un Vangelo ontologicamente perfetto, ma socio-culturalmente e storicamente lontano dai popoli, diventerebbe un Vangelo irrilevante e lettera morta”[7].

Pertanto, ciascun popolo accede alla Rivelazione da sé stesso e non per la predicazione di un missionario: “Il soggetto pieno della evangelizzazione inculturata è il singolo popolo che riceve il Vangelo. I poveri, gli Altri, le genti, sono i protagonisti della storia della salvezza e del processo della loro evangelizzazione. (...) L’interpretazione o rivelazione di Gesù Cristo come logos, per esempio, è una ‘scoperta’ assolutamente contestuale, e quindi, culturale e storica”[8].

Contrariamente alla missione tradizionale, “il Vangelo e gli evangelizzatori rispettano l’alterità e preservano l’identità dei messaggi e delle culture. L’inculturazione cerca una prossimità rispettosa in tono di alterità”[9]. Di più, “evangelizzare un popolo significa collaborare con il rafforzamento della sua identità e creare un suo futuro specifico”[10], altrimenti il cristianesimo si trasformerebbe in “una forza secolarizzatrice, poiché – come nel caso di un popolo indigeno che vive la sua religione intimamente unita alla sua cultura – scollega religione e cultura”[11].

Quanto detto implica, per la Chiesa, l’obbligo di preservare nella sua integrità la religione pagana degli aborigeni: “ ‘Essere guaranì’ significa appartenere alla cosmovisione dei guaranì, giacché in una società indigena che è una società monoculturale, la religione è sempre e anche un’espressione di quella monocultura. (...) Appartenere al popolo guaranì significa non soltanto avere una parentela con il popolo guaranì, ma anche appartenere alla religione, alla cosmovisione  e all’ordine sociale dei guaranì”[12].

L’inculturazione passa ad essere, dunque, una “evangelizzazione” senza Vangelo – perché ciò sarebbe “introdurre una nuova memoria concorrente o parallela” – e che, inoltre, si rallegra nel riconoscere gli dèi pagani: “Qualsiasi pretesa di sostituire la memoria religiosa indigena con la memoria di Israele configurerebbe un nuovo tentativo di colonizzazione. Colonizzare significa non soltanto ‘smascherare’ i ‘falsi dèi’ degli Altri come ‘veri demoni’; colonizzare significa anche imporre ‘il meglio’ che qualcuno possiede come se fosse il meglio anche per gli Altri[13].

Che importanza hanno (per gli Altri), allora, ai fini dell’evangelizzazione, la storia di Israele e la vita di Gesù, nucleo della Rivelazione divina? Quella di una mera fonte di ispirazione: “È chiaro che la storia, paradigmatica come ‘storia della salvezza’, non può volersi sostituire alla storia di nessun popolo, né la cultura storica di Gesù può essere imposta come cultura-modello facendola prevalere sulle altre culture. Qualsiasi progetto salvifico che sia strutturalmente incapace di formularsi a partire dalle radici storico-culturali di un popolo, sarebbe in anticipo un progetto alienante e coloniale, e non un progetto salvifico e liberatore”[14].

Sorge spontanea la domanda: allora, che ruolo svolge il missionario in mezzo alla popolazione “evangelizzata” se neppure può parlare di Cristo? Si tratta soltanto di una “presenza solidale e di testimonianza” e di un “accompagnare nella lotta”[15] contro l’egemonia culturale “colonialista” della civiltà occidentale, e di far vedere agli indigeni che “l’unica rottura che il Vangelo propone è la rottura con l’infedeltà ai propri progetti di vita[16] giacché  “il progetto del Regno è al cuore dei loro progetti”[17]: “L’evangelizzazione, di per sé, è sempre recuperare la coerenza del progetto di vita degli Altri poveri, progetto che nelle condizioni storiche nelle quali si realizza è sempre minacciato dalle strutture di morte”[18].

In tale compito, come dimostra “Yauca” (padre Thomaz Aquino Lisboa S.J, menzionato all’inizio), l’ “evangelizzatore è evangelizzato e l’evangelizzato diviene evangelizzatore”, perché il processo di evangelizzazione consiste “in una relazione dialettica”, in cui “non ci sono ‘attivi’ di fronte a ‘passivi’ o ‘maestri’ di fronte a ‘allievi’”[19].

Ciò suppone, da parte del Popolo di Dio in cammino un “esodo culturale” che esige “ripensare antiche formule della nostra fede che sono divenute incomprensibili” e “ricontestualizzare pratiche rituali e simboli di fede”[20]. In parole povere, l’inculturazione sfocia in una rinuncia alla fede e al culto cristiano da parte dei missionari, per adottare le superstizioni e i rituali idolatrici ancestrali dei loro compagni di dialogo.

Tale “esodo culturale” è precisamente quanto preconizza Raúl Fornet-Betancourt, filosofo cubano residente in Germania, dove ha lavorato come direttore del Dipartimento dell’America Latina presso l’Istituto Cattolico Missio, nella città di Aquisgrana. Nel suo intervento al IV Parlamento delle Religioni del Mondo, intitolato “Verso una teologia interreligiosa e interculturale della liberazione”[21], Fornet considera insufficiente il paradigma della inculturazione, il cui linguaggio “rivela che si continua a mantenere ancora una coscienza della superiorità e, con ciò, della supposta evidenza del diritto della chiesa cattolica (sic) di incarnare il vangelo nelle diverse culture”. Un atteggiamento aggressivo che “presume portare le culture – e con esse anche le loro tradizioni religiose - davanti al tribunale delle esigenze di universalizzazione del cristianesimo... per imporre il corso che deve seguire il loro sviluppo”. La visione di fondo della inculturazione, prosegue, “non la porta a ‘relativizzare’ la singola tradizione, nel senso di relazionarla con le altre su un piano di uguaglianza”.

Si tratterebbe, quindi, di passare “a un cristianesimo universale culturalmente policentrico”[22], ossia a una configurazione della fede “che non è più centrica ma pellegrina” e che si esprime meglio nel termine “interculturalità”.

Secondo il filosofo cubano di Aquisgrana, la interculturalità “non è missione ma dimissione”, un atteggiamento esistenziale di “permanente dimissione dei diritti culturali che riteniamo appartenerci” perché “possano emergere in noi stessi contesti di accoglienza, spazi liberi non occupati”. Si tratta di “una paziente azione di rinuncia”: “rinuncia a sacralizzare le origini delle tradizioni culturali o religiose”; “rinuncia a convertire le tradizioni che chiamiamo proprie in un itinerario scrupolosamente stabilito”; “rinuncia a decantare le identità ponendo un confine fra ciò che è nostro e l’altro”; “rinuncia a sincretizzare le differenze sulla base di un supposto fondo comune stabile”.

Queste rinunce fondamentali “possono ispirare e orientare una nuova trasformazione del cristianesimo”, che “muterebbe le sue inculturazioni in interculturizzazioni”, rimodellando l’identità cristiana in un processo che “si riconfigura continuamente” e che “la abilita all’esercizio plurale della propria memoria”. In questa maniera, “i membri delle diverse comunità religiose riapprendono a confessare la loro identità religiosa a partire dall’esperienza trasformante del pellegrinaggio, dell’esodo, dove si creano spazi ‘transreligiosi’”.

Questa chiamata all’esodo pluriculturale lanciata da Fornet-Betancourt sembra essere stata pienamente accolta dal Messaggio Finale del Seminario Latinoamericano dei Vescovi e dei Segretari delle Commissioni Episcopali sulla Pastorale dei Popoli Originari, celebrato nel novembre 2018 a Bogotá, secondo il quale “il fatto di riconoscere e valorizzare le culture autoctone con le loro spiritualità e sapienze radicate nella terra e nel cosmo, ci sfidano a rivedere e aggiornare il nostro modo di evangelizzare. Vogliamo dare un passo oltre l’inculturazione verso l’interculturalità”.

È stato anche pienamente accolto dai redattori del bollettino Diálogo Indigenista Misionero, organo del Coordinamento Nazionale della Pastorale Indigena della Conferenza Episcopale Paraguayana. Sulla quarta di copertina dell’edizione di dicembre del 2013, vi è un poema intitolato “Missionari dal volto interculturale”, espressione che si ripete come un ritornello lungo il testo:

Siamo protagonisti in questo conglomerato di culture
di incontri e scontri, di alleanze e di fratture.
Configuriamo il futuro di questo mosaico di identità,

a partire dalla interculturalità, la sfida principale in tutte le latitudini. (...)

Viviamo il nostro essere “interculturale”:
Dando impulso alle culture, anziché riscattarle e salvarle,
rispettandole ed apprezzandole, invece di giudicarle e condannarle; (...)
Imparando e ascoltando, invece di ammaestrare e sopraffare.

Passiamo sul suolo sacro degli altri/altre con i piedi scalzi,
con il cappello in mano e i nostri doni pronti per l’offerta.
Sentiamo l’aroma e raccogliamo i  fiori dei campi di altri mondi.
E impariamo a bere dall’acqua di vita di altri pozzi profondi.

Andiamo a trovare altri volti, riflessi della nostra umanità.
Apriamoci verso l’altro in una relazione di uguaglianza[23].

Coerente con queste premesse, non stupisce che lo stesso bollettino riproduca il seguente brano della relazione del sacerdote Bartomeu Meliá, primo responsabile della pastorale indigenista della Conferenza Episcopale paraguaiana, durante la Settimana Missionaria 2013: “Ci siamo posti la domanda: fin dove possiamo praticare le religioni indigene? Quasi tutte le religioni hanno due elementi essenziali: ascoltare la ‘parola rivelata’ e relazionarsi con la comunità (per gli indigeni si tratta della danza e della chicha [bevanda alcolica]) (...). Le religioni indigene ci sembrano strane, ciò non elimina però la sfida di partecipare degli spazi religiosi; sí, si può praticare la religione indigena senza negare la propria, questo allarga anche il nostro cuore”[24].

Per tutto quanto detto, c’è da temere che questo incentivare le comunità cattoliche a riprendere le pratiche delle religioni indigene idolatriche e pagane si realizzi durante la prossima Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per la regione Pan-Amazzonica, il cui obiettivo dichiarato è precisamente costruire una Chiesa dal volto amazzonico.

 

[1] Ediciones Aya-Yala, Quito (Ecuador),1995.

[2] Ibid. p.150.

[3] p. 189.

[4] p. 99.

[5] p. 112.

[6] p. 125.

[7] p. 159.

[8] p. 189.

[9] p. 163.

[10] p. 168.

[11] p. 174.

[12] pp. 179-180.

[13] p. 183.

[14] Ibid.

[15] p.173.

[16] p. 200.

[17] p. 204.

[18] p. 203.

[19] p. 176.

[20] p. 206.

[21] INTERCULTURALIDAD Y RELIGIÓN: Para una lectura intercultural de la crisis actual del cristianismo, Ediciones Aya-Yala, 2007.

[22] La frase è di Juan José Tamayo, seguendo la proposta di Johann Baptist Metz.

[23] DIM, n° 70, año XXVI, retro di copertina.

[24] Ibid. p. 32

Categoria: Sinodo Pan-Amazzonico

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