gnosticismo

  • Decrescita e robot non santificano il lavoro

     

     

    di Ettore Gotti Tedeschi

    Gli ostacoli alla santificazione del lavoro, in questi tempi, sono nuovi e molto più difficili da superare.  

    Comincio ricordando cosa è la santificazione del lavoro. Il lavoro dell’uomo e donna, creati “ut operaretur”, dal punto di vista naturale è strumento chiave per il sostegno di sé stessi e per il servizio alla società. Ma dal punto di vista soprannaturale è molto di più: è realizzazione del Disegno di Dio, è completamento della Creazione stessa. C’è qualcosa di grande nel lavoro umano, esso permette di esercitare le virtù personali realizzandolo secondo il senso dato alla propria vita.
     
    Se la vita non ha senso, ne consegue che anche il lavoro perde il suo senso soprannaturale.  Questo spiega lo sforzo gnostico di convincere che la vita non ha senso.
     
    Un grande Santo del secolo passato arrivò persino a spiegare che per poter santificare tutte le professioni oneste si debba, grazie ad esse, fare apostolato. Esplicitamente spiegando che lavoro, apostolato e santificazione, sono intimamente connessi, perché il lavoro è strumento di apostolato e perciò di santificazione personale. 
     
    Quali sono gli ostacoli nuovi in questi tempi? Sono anzitutto il tipo di lavoro che sarà disponibile e la possibilità e liceità di fare apostolato con questo nuovo tipo di lavoro.
     
    Per poter santificare il lavoro, anzitutto il lavoro deve esserci e l’uomo deve poter lavorare essendo nella sua natura farlo. Il sogno gnostico è infatti sempre stato emancipare l’uomo dal lavoro post cacciata dall’Eden. Oggi non sappiamo cosa sarà il lavoro in futuro, essendo il lavoro umano senza dubbio sempre più sostituito dal lavoro tecnologico-artificiale, cioè dal robot. Forse potremmo cominciare a riflettere su come insegnare ai robot a santificare il lavoro? Ma prima dovremmo “convertirli”, violentando la loro intelligenza artificiale.
     
    Il lavoro va pertanto ri-generato anzitutto, da una parte, perché se l’uomo è sostituito nel lavoro da un robot, dalla Intelligenza Artificiale, da una eccessiva digitalizzazione, è lecito chiedersi come si possa creare ricchezza diffusa e redistribuirla in modo realmente sostenibile. Per creare potere di acquisto necessario a far consumare chi non lavora e far lavorare i robot, si può solo immaginare una forma di “reddito di esistenza” illusorio e dannosissimo che produrrà un potere assoluto in chi lo governa e produrrà un asservimento totale in chi lo riceve.
     
    È certo eccessivo pensare di arrivare a tanto, ma non voglio porre limiti alla intelligenza umana “influenzata” dal peccato originale.
     
    Per poter santificare il lavoro è necessario anche aver fede operativa. Significa lavorare per affermare, con le opere, la Verità in cui si crede. Oggi un ostacolo a questa scelta si rivela nel pensiero neo-protestante, ambientalista-gnostico ormai dominante. Se il pensiero neo-protestante, che ci viene indirettamente progressivamente proposto, suppone la giustificazione per mezzo della solo fede e la predestinazione, le opere e il lavoro vengono ridimensionate e persino squalificate.
     
    L’apostolato grazie al lavoro potrebbe perciò, non solo venir considerato anacronistico, ma anche inutile proselitismo, sinonimo di violenza fatta sul prossimo, una specie di “stalking” lavorativo.
     
    Il revisionismo teologico evoluzionistico poi, potrebbe mettere in discussione fortemente il principio che l’uomo è stato creato ut operaretur per partecipare all’opera della Creazione. Ridimensionando così definitivamente il senso soprannaturale del lavoro.
     
    Se il pensiero ambientalista-gnostico prevarrà, la via di santificazione potrà esser indicata piuttosto nella protezione dell’ambiente con un modello di decrescita economica che contrasta senza alcun dubbio con le attività economiche che generano lavoro. 
     
    Così il cerchio si chiude, il lavoro si ridimensionerà per proteggere la terra e il lavoratore sarà sostituito dal robot, che lavora 24ore senza paga (solo manutenzione e ammortamento), non è protetto sindacalmente, non inquina e soprattutto, attenzione, non fa figli. Relativizzare l’importanza del lavoro e relativizzare l’importanza dell’apostolato-evangelizzazione impatterà drammaticamente sulla spiritualità laicale che sarà ridotta a occuparsi di ONG per emigranti o fare i giardinieri e ortolani per coccolare l’ambiente. Ma senza cercare di convertire nessuno, al massimo consolare e condividere.
     
    Riusciremo a santificare il lavoro in questo senso? Insistere nel pensare di poter santificare il lavoro (nei termin sopradetti) significa rischiare di esser accusati di creare divisioni. Rinunciare a santificare il lavoro è ciò che “il nemico” vuole. Non fare nulla, agendo con prudenza, è ciò che il Nemico spera. Basta peraltro cancellare l’esistenza del Nemico e correggere, in Vangeli revisionati, le parole che Nostro Signore pronunciò: “Andate e predicate il Vangelo a tutte le genti...”.
     

    Fonte: La Nuova Bussola Quotidiana, 28 Dicembre 2021

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    La natura gnostica e secolarizzante della Teologia della Liberazione

     

     

    di Stefano Fontana

    La Teologia della Liberazione (d’ora in poi: TL) nasce in America Latina alla fine degli anni Sessanta. Il suo atto di nascita è considerata la conferenza Hacia una teología de la liberación del teologo peruviano Gustavo Gutiérrez del 1968, ed ancor più il suo libro Teología de la liberación. Perspectivas del 1971, edito in Italia nel 1972[1]. Tra i due eventi c’era stata la seconda assemblea della neonata CELAM (Conferenza episcopale latinoamericana e dei Caraibi), tenutasi nel 1969 a Medellín, Colombia, sulla scia del Concilio Vaticano II, con il quale la teologia della liberazione ha in fondo un rapporto equivoco. Sempre nel 1971 nasceva la Filosofia della Liberazione, a seguito di alcuni incontri di filosofi cattolici tenutisi in Argentina[2], che intendevano partire dalla svolta impressa da Heidegger alla filosofia moderna.

    Non si può separare la TL dal clima teologico degli anni a cavallo tra i Sessanta[3] e i Settanta del secolo scorso. Nel 1964 era stato pubblicato il libro Teologia della speranza del protestante Jürgen Moltmann. Nel 1966 era nata la “Teologia della rivoluzione” di Richard Schaull. Dalla teologia della liberazione si svilupparono in seguito la “teologia femminista”[4] e la “teologia nera della liberazione”[5]. Tutte le teologie del genitivo avevano in comune una nuova impostazione metodologica: assumevano cioè come luogo teologico dal quale leggere la Parola di Dio e la dottrina della fede una “situazione” storica, in contrasto con la teologia metafisica precedente, incentrata sulla conoscenza del dogma senza partire da particolari bisogni umani[6] e considerata ora astratta e ideologica in quanto disimpegnata.

    Il teologo tedesco Johann Baptist Metz, nel libro Antropocentrismo cristiano[7], insieme ad Harvey Cox con La città secolare[8], sdoganava la secolarizzazione presentandola come cristiana e quindi irreversibile. Nell’opera Sulla teologia del mondo proponeva la sua “teologia politica”[9] come traduzione del linguaggio teologico in linguaggio politico[10]. La TL appartiene a questo quadro e la sua pretesa di essere la prima teologia autoctona latinoamericana non sembra adeguatamente supportata. Anch’essa deriva dal «caos generale venuto dal Nord»[11].

    I principali teologi della TL furono, oltre a Gustavo Gutiérrez, i fratelli Clodovis e Leonardo Boff, Rubem A. Alves, J. Carlos Scannone, Hugo Assmann, Joseph Comblin, Alfredo Fierro, Leslie Dewart, Segundo Galilea, José Maria González Ruiz, Juan Segundo, Jon Sobrino, Juan Alfaro e l’italiano Giulio Girardi, docente all’Ateneo Salesiano di Roma. Tra di loro ci sono importanti differenze ma, come dirò in seguito, questo non impedisce di valutare la TL nel suo complesso.

    La TL fu influenzata dal marxismo. Alcuni teologi intesero la prassi di liberazione in senso schiettamente marxista, compreso il suo materialismo, come per esempio Hugo Assmann[12], e l’interpretazione della Bibbia a partire dalla prassi di liberazione fu intesa come interpretazione materialistica (in senso marxista) della Bibbia, come nel caso del portoghese Fernando Belo e del suo libro Una lettura politica del Vangelo[13]. Non va dimenticata, come si è già ricordato, la grande influenza esercitata su queste teologie del genitivo dal filosofo marxista della Germania orientale Ernst Bloch con la sua idea di un Cristianesimo che si fa mondo e storia senza residui, un concetto sviluppato a quei tempi dalla “Teologia della morte di Dio”[14] e che trovava alimento nell’idea, originariamente espressa da Bonhöffer, che il mondo era diventato ormai “adulto” e quindi completamente secolare. Metz dirà che il cristianesimo ha “ateizzato” il mondo.

    Nel 1979 si tenne la terza conferenza del CELAM a Puebla, in Messico. Giovanni Paolo II vi andò, appena eletto Papa, ma anziché confermare la TL ripresentò organicamente la Dottrina sociale della Chiesa[15], che invece i teologi della liberazione consideravano astratta, deduttiva, moralistica, europea. Nella quarta Conferenza dell’episcopato latinoamericano, tenutasi a Santo Domingo nel 1992, fu messo in questione non solo il metodo di partire dalla prassi, ma addirittura il metodo “vedere, giudicare, agire” di Giovanni XXIII. Alla Conferenza di Aparecida, la quinta, tenutasi nel maggio 2007, andò Benedetto XVI il quale pose fine ad ogni dubbio sul metodo della TL, dicendo che il “luogo teologico” non sono i poveri o la prassi di liberazione dei poveri ma la fede apostolica[16]. Ma in America Latina, nelle università e nelle comunità di base, la TL continuò a diffondersi e a contrapporsi alla Dottrina sociale della Chiesa e alla dottrina ribadita dal magistero.

    Negli anni Ottanta del secolo scorso, la Congregazione per la Dottrina della Fede pubblicò due documenti sulla TL: l’Istruzione Libertatis nuntius del 1984 e l’Istruzione Libertatis conscientia del 1986. Il primo segnala le deviazioni dottrinali della teologia della liberazione, il secondo propone la visione cristiana della libertà e della liberazione. L’11 marzo 1985, la Congregazione per la Dottrina della Fede ha condannato il libro del padre Leonardo Boff Chiesa: carisma e potere[17]. Il 26 novembre 2006, la medesima Congregazione ha pubblicato la Notificazione di condanna delle opere del teologo spagnolo Jon Sobrino S.I., molto diffuse e utilizzate in America Latina nei seminari e nelle università.

    Più di recente abbiamo assistito a qualcosa di clamoroso. L’allora Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, l’Arcivescovo Gerhard Ludwig Müller, ha scritto un libro insieme con Gustavo Gutiérrez, padre della TL, dal titolo Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teologia della Chiesa[18]. In esso si dice che la TL è «tra le correnti più significative della teologia cattolica del XX secolo»[19]. Nel numero del 4 settembre 2013, “L’Osservatore Romano” dedica due pagine alla presentazione del libro[20]. “La Civiltà Cattolica” dedica un articolo alla TL ed uno alla Filosofia della Liberazione a firma di Juan Carlos Scannone. “L’Osservatore Romano” del 18 ottobre 2013 anticipa un lungo estratto dell’articolo in questione[21]. L’impressione generale è che si sia voluto riabilitare la TL.

     

    La teologia della liberazione: presentazione e valutazione

    L’ambito della teologia della liberazione è una galassia di teorie. La cosa migliore è presentare prima di tutto le posizioni di Gutiérrez, sia perché è considerato l’iniziatore, sia perché proprio con lui c’è stato il recente tentativo di sdoganamento.

          a) Il primato della prassi e la teologia come “atto secondo”

    La fede è prima di tutto azione, impegno di carità e non conoscenza, la teologia viene dopo, è “atto secondo”[22] e si configura come riflessione critica sulla prassi dei cristiani. La prassi dei cristiani nel mondo assieme agli altri uomini è il punto di partenza e quindi, citando Congar, «Si tratta di partire da fatti e interrogativi ricevuti dal mondo della storia, invece di partire dal dato della rivelazione e della tradizione, come generalmente ha fatto la teologia classica»[23].

    Se la teologia viene collocata primadella prassi diventa ideologia, ossia un sistema teorico «che razionalizza e giustifica un ordine sociale ed ecclesiale»[24]. Se, invece, è riflessione critica sulla prassi, «nasce una teologia che non si limita a pensare il mondo, ma che cerca di porsi come momento del processo attraverso il quale il mondo è trasformato»[25].

    Nasce così il concetto di ortoprassi in sostituzione di quello di ortodossia: «La vera interpretazione del significato svelato dalla teologia la troviamo nella prassi storica»[26].

    Si nota qui il concetto storicista, e in particolare marxista, della verità che si fa, nasce dalla prassi o addirittura coincide con essa, come scriveva Marx nella XI Glossa a Feuerbach. Si nota anche l’utilizzo del concetto di ideologia in senso hegeliano e marxista: la verità e la dottrina sono intese non come forze liberanti ma come ideologie che confermano teoricamente uno status quo e impediscono la liberazione. Si nota, infine, il retroterra dell’orientamento al futuro proprio del pensiero utopistico e millenarista che trova origine in Gioacchino da Fiore[27], mediato da Ernst Bloch con il suo “principio speranza” e l’ontologia dell’ottavo giorno che, proprio perché non è ancora, è più vero..

    La storia non sarebbe però così importante se fosse solo il teatro in cui si dispiega la natura dell’uomo: «La storia, contro ogni prospettiva essenzialista e fissista, - scrive Gutiérrez - non è lo sviluppo di virtualità preesistenti nell’uomo, ma la conquista di nuovi modi, qualitativamente diversi, di essere uomini, in vista di una realizzazione sempre più piena e completa di se stessi»[28]. Egli fa così propria la filosofia moderna secondo la quale non si dà natura umana, ma la natura umana si costruisce storicamente. Si vede qui l’influenza dello storicismo in generale e del marxismo in particolare. Secondo Marx l’uomo non esiste, esistono il proletario e il borghese. La teologia della liberazione contrappone storia e natura e riduce la storia a prassi.

          b) Dio si manifesta nella storia. Unità di storia sacra e storia profana

    Il mondo è diventato completamente mondano, “adulto”, e quindi «consistente in se stesso»[29]. Il mondo non sta più davanti alla Chiesa, come oggetto del suo annuncio e della sua azione pastorale, esso stesso è luogo in cui Dio si rivela. Dio ama il mondo e non la Chiesa, diceva Metz, e Rubem Alves afferma che la Chiesa è in ritardo su quanto Dio sta già facendo nel mondo: «La fede biblica è, prima di tutto, una fede in un Dio che si manifesta in avvenimenti storici»[30]. Dio si rivela negli eventi storici di liberazione, a cominciare dall’esodo. Non ci sono allora due storie, una sacra e l’altra profana, non c’è differenza tra progresso temporale e crescita del Regno, tra natura e soprannatura, tra creazione e redenzione, tra Chiesa e mondo: «Da che Dio si fece uomo; l’umanità, ogni uomo, la storia, sono il tempio vivo di Dio. Il pro-fano, quello che sta fuori dal tempio, non esiste più»[31].

    In questi punti si vede che la secolarizzazione è vista solo come un fatto positivo e non la si considera nella dialettica agostiniana, destinata a rimanere irrisolta in questo nostro tempo storico, tra città di Dio e città dell’uomo. Né si esaminano gli esiti anticristiani e disumani della secolarizzazione. Si pensa ancora che la secolarizzazione abbia aperto spazi all’uomo, secondo lo schema dell’ateismo umanistico, mentre ha finito per chiuderli. È vero che la vocazione alla salvezza è unica, ma questo non toglie la differenza tra tempo, gravato dal peccato, ed eternità che vive nella grazia di Dio.

          c) Il linguaggio politico e la lotta di classe

    Se la storia è il luogo stesso della rivelazione di Dio tramite eventi storici, allora bisognerà partire da dove Dio sta operando, ossia dentro i conflitti della storia, senza pretendere di avere una posizione neutra, che sarebbe astratta, moralistica e ideologica. «La lotta di classe - per Gutiérrez - è un fatto e la neutralità in questo campo è impossibile»[32]. «Sopprimere l’appropriazione da parte di pochi del plus-valore creato dal lavoro dei più, e non lanciare retorici appelli all’armonia sociale; costruire una società socialista, più giusta, libera ed umana, e non una società di conciliazione e di uguaglianza apparenti e false»[33]. Gutiérrez ha ben presente l’idea del conflitto tra amore universale e lotta di classe, e lo risolve così: «L’universalità dell’amore cristiano è un’astrazione se non diventa storia concreta, processo, conflitto … Si ama gli oppressori liberandoli da loro stessi. Ma a ciò non si arriva se non optando senza tentennamenti per gli oppressi, cioè lottando contro la classe degli oppressori … Oggi, nel contesto della lotta di classe, amare i nemici suppone che si riconosca e si accetti di avere dei nemici e di doverli combattere»[34].

    Siccome anche la Chiesa è mondo, anch’essa è divisa al proprio interno in modo classista. Non si può pretendere di unire la Chiesa senza unire il mondo, ecco perché «in un mondo profondamente diviso, la funzione della comunità ecclesiale è di lottare contro le cause essenziali della divisione tra gli uomini» [35].

    Si vede anche qui la dipendenza da categorie sociologiche e storiografiche di origine marxista. Gutiérrez parla esplicitamente di “socialismo” e considera “fecondo” il dialogo del cristianesimo con il marxismo. Questo aspetto peserà a lungo e pesa tuttora sulla cosiddetta “scelta preferenziale per i poveri”, che la Chiesa latinoamericana considera un proprio specifico apporto alla Dottrina sociale della Chiesa, ma che deve continuamente venire depurata da questi inquinamenti ideologici.

    Questi aspetti problematici sono stati esaminati dall’Istruzione su alcuni aspetti della teologia della liberazione Libertatis nuntius che evidenzia le deviazioni e i rischi “pericolosi per la fede e la vita cristiana”[36]. L’Istruzione segnala numerosi errori che qui riassumo sinteticamente:

    1. Ogni forma di asservimento ha come origine il peccato e la prima liberazione che Cristo è venuto a portare è quella dal peccato. La vera liberazione è la vita nella Grazia e questa non esige, come suo presupposto, un cambiamento di vita politica e sociale.
    2. L’analisi marxista non è scientifica. Il concetto della lotta di classe e l’ateismo di fondo ne permeano in modo inaccettabile tutte le categorie analitiche.
    3. Non può essere accettato né che la verità nasca dalla prassi né che la verità sia una verità di parte (o di classe), né che la carità richieda la lotta di classe.
    4. L’idea che Dio si fa storia e che esiste una sola storia – insieme sacra e profana – è espressione di un inaccettabile storicismo immanentista. Il messianismo diventa puramente temporale e si nega la natura teologale della fede, della speranza e della carità.
    5. È sovvertito il concetto cristiano di “povero”: Chiesa dei poveri non significa una Chiesa di classe.
    6. E’ sovvertita la stessa struttura della Chiesa in quanto nella gerarchia e nel magistero viene identificata la classe dominante.
    7. L’ortoprassi non può essere sostituita alla dottrina della fede, perché la prassi deriva dalla fede e ne è l’espressione vissuta.
    8. La lettura politica della Scrittura, dall’esodo al Magnificat è inaccettabile in quanto espressione di un messianismo solo temporale.
    9. La cristologia della TL è inaccettabile: l’insieme del mistero cristiano viene erroneamente interpretato nell’ottica della lotta per gli oppressi, in opposizione alla Tradizione della Chiesa.

     

    Alcune considerazioni critiche

    Abbiamo presentato la TL nelle sue grandi linee, evidenziando i numerosi errori dottrinali e pratici in essa contenuti. Nei lunghi anni che ci separano dal periodo caldo della TL ci sono state delle condanne esplicite da parte del magistero ecclesiastico; si è dimostrato che essa non trova fondamento nel Concilio Vaticano II, anche se a mio parere qualche “fessura” presente nei testi conciliari a sostengo della TL c’è; Giovanni Paolo II ha rilanciato, al posto della TL, la Dottrina sociale della Chiesa che, come abbiamo visto, è con essa incompatibile; il rapporto tra fede e ragione così come impostato dalla Fides et ratio (1998) di Giovanni Paolo II e quello tra dottrina e agire morale così come impostato dalla Veritatis splendor (1993) sono assolutamente difformi da quello della TL; Benedetto XVI ha riproposto il tema della verità[37] in modo totalmente contrario alla TL, rilanciando la metafisica e parlando insistentemente di legge naturale. In altri termini: la TL ha percorso un sentiero parallelo, quando non alternativo, a quello indicato dal supremo magistero.

    L’America Latina è oggi devastata da quella secolarizzazione che la TL considerava invece positiva per la fede cattolica. La traduzione del messaggio cristiano in linguaggio politico ha desacralizzato la fede e in America Latina ha lasciato spazio aperto alle sette pentecostali. Il continente latinoamericano è oggi investito da un’ondata laicista che fa piazza pulita della tradizione popolare cattolica, distruggendo la legislazione a favore della vita e della famiglia, nuovi poveri che la TL non aveva considerato. Infine oggi la politica, cui la TL affidava il linguaggio della fede, è sotto scacco su tutti i fronti, ha perso i suoi presupposti e da sola non sa più ridarseli. Questi ed altri elementi sembrano dirci che la TL è superata. Cosa rimane e cosa rimarrà di essa?

    Nel maggio 1996, il cardinale Ratzinger ha tenuto una relazione a Guadalajara (Messico)[38] sui compiti della teologia. In quell’occasione egli aveva anche parlato della TL, sostenendo che il suo effetto era stato di desacralizzare la società latinoamericana, favorendo il relativismo come filosofia dominante. Per la TL «la redenzione diventa un processo politico, al quale la filosofia marxista forniva gli orientamenti di fondo». Ma ecco che «la caduta dei sistemi comunisti dimostra invece che “Quando la politica vuole essere liberatrice, promette troppo. Quando vuole sostituirsi a Dio nel suo agire, diventa non divina ma demoniaca». La TL ha lasciato un terreno devastato senza aver costruito. Essa ha preteso la salvezza da quanto invece doveva venire salvato, ha decostruito un impianto tradizionale della Chiesa sostituendovi una nuova dogmatica, ha rinunciato alla natura per la storia e quando la storia ha poi deturpato la natura umana aveva scarsi argomenti da obiettare contro di essa, ha scelto per la priorità della prassi dimenticando che l’azione presuppone sempre la conoscenza (nihil volitum nisi praecognitum ut conveniens), ha insegnato ai fedeli a dubitare secondo la filosofia del sospetto di origine marxiana[39] e in questo modo ha decostruito la dottrina insegnando a chiedersi “a chi serve?”, ha portato la lotta dentro la Chiesa con la scusa di volerla combattere fuori di essa a favore degli oppressi.

    Circa la questione dei “poveri” nella teologia della liberazione, ricordo quanto affermato da Benedetto XVI nel primo volume del suo “Gesù di Nazaret”: «La povertà di cui si parla non è mai un fenomeno puramente materiale. La povertà puramente materiale non salva, anche se di certo gli svantaggiati di questo mondo possono contare in modo molto particolare sulla bontà divina. Ma il cuore delle persone che non posseggono niente può essere indurito, avvelenato, malvagio – colmo all’interno di avidità di possesso, dimentico di Dio e bramoso solo di beni materiali».[40] E prosegue: «Solo laddove dalla fede deriva la forza della rinuncia e della responsabilità verso il prossimo come verso l’intera società, può crescere anche la giustizia sociale».[41] Con il che si ribadisce il primato della fede apostolica sulla prassi e si denuncia la natura gnostica e secolarizzante della Teologia della liberazione.

     

    Note

    [1] Gustavo Gutiérrez, Teologia della liberazione - Prospettive, Queriniana, Brescia 19732. Sulla teologia della liberazione si veda: Stefano Fontana, Il problema metafisico nella teologia della liberazione, “Studia Patavina”, Studia Patavina XXIV (1977) 3, pp. 631-649; Id., La teologia politica, Scuola di Perfezionamento in filosofia dell’Università degli Studi, Padova 1980.

    [2] Juan Carlos Scannone S.I., La filosofia della liberazione, “La Civiltà Cattolica”, n. 3920, 19 ottobre 2013, pp. 105-120.

    [3] Per una sintetica ricostruzione vedi: Stefano Fontana, Il Concilio restituito alla Chiesa. Dieci domande sul Vaticano II, Lindau-La Fontana di Siloe, Torino 2013, pp. 97-124.

    [4] Letty Russel, Teologia femminista, Queriniana, Brescia 1977.

    [5] James Cone, Teologia nera della liberazione e black power, Claudiana, Torino 1973.

    [6] Cfr. Réginald Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formula dogmatichecit., pp. 211-218

    [7] Johann Baptist Metz, Antropocentrismo cristiano, Borla, Milano 1968.

    [8] Harvey Cox, La città secolare, Vallecchi, Firenze 1968 (prima edizione: New York 1965-1966).

    [9] Johann Baptist Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969.

    [10] Cf Massimo Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana, Marietti 1820, Genova-Milano 2013, pp. 203-248.

    [11] Cornelio Fabro, L’avventura della teologia progressista cit., p. 23, nota 1.

    [12] Hugo Assmann, Teologia dalla prassi di liberazione, Cittadella, Assisi 1974.

    [13] Fernando Belo, Una lettura politica del Vangelocit. Vedi anche: Giulio Girardet, Il Vangelo della liberazione. Lettura politica di Luca, Claudiana, Torino 1975.

    [14] Paul M. Van Buren, Il significato secolare del Vangelo, edizione italiana a cura di Filippo Gentiloni Silveri, Gribaudi, Torino 1969.

    [15] Giovanni Paolo II, da cardinale di Cracovia, aveva giù avuto modo di argomentare a favore della Dottrina sociale della Chiesa: Cfr. Karol Wojtyla, La dottrina sociale della Chiesa, Intervista di Vittorio Possenti, Commento di Sergio Lanza, Lateran University Press, Roma 2003.

    [16] Benedetto XVI, Discorso alla Sessione inaugurale dei lavori della V Conferenza generale dell’Episcopato latinoamericano e dei Carabi, 13 maggio 2007.

    [17] Leonardo Boff è stato in seguito annoverato tra gli “autori” materiali dell’enciclica di papa Francesco Laudato si’(25 maggio 2015).

    [18] Gustavo Gutiérrez-Gerhard Ludwig Müller, Dalla parte dei poveri. Teologia della liberazione, teologia della Chiesa, Messaggero – EMI, Padova-Bologna 2013.

    [19] Ivi, p. 19.

    [20] “L’Osservatore Romano”, 4 settembre 2013, pp. 4 e 5.

    [21] “L’Osservatore Romano”, 18 ottobre 2013, p. 5.

    [22] Gustavo Gutiérrez, Teologia della liberazione – Prospettivecit., p. 21.

    [23] Ivi, p. 22.

    [24] Ibidem.

    [25] Ivi, p. 25.

    [26] Ivi, p. 23.

    [27] Massimo Borghesi, L'età dello Spirito. Secolarizzazione ed escatologia moderna, Studium, Roma 2008.

    [28] Gustavo Gutiérrez, Teologia della liberazione – Prospettivecit., p. 41.

    [29] Ivi, p. 70.

    [30] Ivi, p. 153.

    [31] Ivi, p. 190.

    [32] Gustavo Gutiérrez, Teologia della liberazione – Prospettivecit., p. 275.

    [33] Ivi, p. 275.

    [34] Ivi, p. 277.

    [35] Ivi, p. 279.

    [36] Libertà cristiana e liberazione. Saggi sui Documenti della Congregazione per la Dottrina della Fede, a cura di M. Agnes, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1986, p. 8.

    [37] Cfr. Stefano Fontana, Capire Benedetto XVI. Tradizione e modernità ultimo appuntamento, Cantagalli, Siena 2021.

    [38] La fede e la teologia ai giorni nostri, “L’Osservatore Romano”, 27 ottobre 1996, pp. 7-8.

    [39] «Ogni cosa sacra viene sconsacrata e gli uomini sono finalmente costretti a considerare la loro posizione nella vita e i loro rapporti reciproci con un sguardo disincantato» (Karl Marx–Friedrich Engels, Manifesto del Partito comunista, Introduzione di Eric Hobsbawn, Rizzoli, Milano 1998, p. 57).

    [40] Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, Gesù di Nazaret, Rizzoli, Milano 2007, p. 101.

    [41] Ibidem.