2011

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Chiesa: fulcro della storia

 

“Che cosa può dirci la terza caduta di Gesù sotto il peso della croce? — rifletteva il cardinale Josef Ratzinger nella Via Crucis del 2005 al Colosseo — Forse ci fa pensare alla caduta dell’uomo in generale, all’allontanamento di molti da Cristo, alla deriva verso un secolarismo senza Dio. Ma non dobbiamo pensare anche a quanto Cristo debba soffrire nella sua stessa Chiesa? Quanta sporcizia c’è nella Chiesa, e proprio anche tra coloro che, nel sacerdozio, dovrebbero appartenere completamente a lui! Quanta superbia, quanta autosufficienza! (...) Quanto poco rispettiamo i sacramenti!”

Poiché l’universo ha come unico fine la gloria di Dio, l’asse attorno al quale gira la storia universale è la storia della salvezza. E, al centro della storia della salvezza troviamo la Santa Chiesa Cattolica, il vero fulcro della storia.

Ed ecco perché il dramma della Chiesa che, come si lamentava il futuro Papa Benedetto XVI, “sembra una barca che sta per affondare, una barca che fa acqua da tutte le parti”, è il maggiore dramma dei nostri tempi.

La domanda viene naturale: come siamo arrivati a questo?

 

Nell’opinione del sociologo americano R. Nisbet, la Rivoluzione industriale del sec. XIX provocò il peggiore sconvolgimento della storia. Mentre crollavano le strutture della società tradizionale, sorgeva una nuova mentalità secolarizzata, tecnicista e ciecamente fiduciosa nel progresso (1).

Era giocoforza che questa mentalità finisse per influenzare anche ambienti di Chiesa. Cominciano dunque a manifestarsi diverse tendenze novatrici, a pretesto di adattare la teologia alle esigenze di questo mondo nuovo. “Tutta la teologia cattolica dovrà comparire davanti al Tribunale della Modernità” proclamava Alfred Loisy, leader della corrente.


Dal Modernismo alla Nouvelle Théologie

Il secolo XX si apre per la Chiesa con la crisi modernista. Adoperando strumenti teorici reputati “moderni” — specialmente la critica storica di origine protestante e l’idealismo di stampo kantiano — una serie di studiosi si erano dati al compito di demolire la Chiesa. “Il vecchio edificio ecclesiastico dovrà crollare!”, esclamava Loisy (2). “Dobbiamo colpire e ancora colpire la vecchia carcassa della Chiesa Romana”, rincarava il gesuita inglese George Tyrrell (3).

Qualificandolo come “sintesi di tutte le eresie” (4), Papa S. Pio X condannò questo Modernismo nel 1907 in due documenti di massimo rilievo: il decreto «Lamentabili sane esitu» e l’enciclica «Pascendi Dominici Gregis», nella quale sentenzia che i modernisti “non pongono già la scure ai rami od ai germogli, ma alla radice medesima della fede”. Parallelamente, Papa Sarto portò avanti una energica azione pastorale che sbaragliò la corrente modernista. Alcuni suoi esponenti furono perfino scomunicati.

Ma i modernisti non si sono dati per vinti. Impossibilitati a operare allo scoperto, si sono raggruppati in una “massoneria cattolica” (5). Negli anni successivi, dai tenebrosi anfratti di questa massoneria, la cricca modernista portò avanti un “lavoro silenzioso e segreto” (6), stabilendo le fondamenta di ciò che Pio XII chiamerà nel 1943 Nouvelle Théologie, in seguito condannata in vari documenti, e particolarmente nell’enciclica «Humani generis» del 1950.

“Costretti a una sorta di vita clandestina — riferisce P. Albert Besnard — i modernisti continuarono a operare in modo segreto, ispirando successivamente la maggior parte delle contestazioni religiose che oggi vediamo nella Chiesa” (7). “Il cambiamento di prospettiva operatosi dolorosamente e tragicamente con il Modernismo fu ripreso e riproposto dalla Nouvelle Théologie”, spiega a sua volta il noto teologo don Germano Pattaro (8).

Chi partecipava a questa Nouvelle Théologie che tanto preoccupava Pio XII? L’elenco dei suoi alfieri si legge quasi come un Who’s who della teologia cattolica nel secolo XX: Marie-Dominique Chenu, Henri de Lubac, Yves Congar, Jean Danielou, Karl Rahner...

Molti dei loro libri furono mesi all’Index. Alcuni furono esautorati dai rispettivi superiori. Pio XII rivolse loro pesanti avvertimenti. Ma i tempi erano cambiati, e non vi fu nei loro confronti nessuna azione pastorale energica. Nessun teologo novatore fu scomunicato, nessuna rivista sospesa, nessun convegno proibito. E, verso la fine degli anni 1950, si ritrovarono tutti non solo pienamente riabilitati e reinseriti, ma addirittura convocati come periti in vista del grande Concilio ecumenico indetto da Giovanni XXIII.

Interrogato nel 1975 se l’enciclica «Humani generis» avesse bloccato l’avventura della Nouvelle Théologie, come la «Pascendi» aveva fatto col Modernismo, Padre Chenu rispose enigmaticamente: “Niente affatto! Come era il caso con tutti questi documenti [di Pio XII], c’era sempre una nota al piede di pagina, una frase nascosta, un piccolo paragrafo che lasciava una finestra aperta che ci permetteva di continuare a lavorare” (9).

 

Rivoluzione nell’Azione Cattolica e dintorni

Fra il Modernismo e sua creatura, la Nouvelle Théologie, vi era però una differenza sostanziale. Mentre il primo era rimasto confinato a una cricca assai ristretta di intellettuali, senza ricadute importanti sulla massa dei fedeli, la seconda riuscì invece a penetrare nel corpo vivo della Chiesa, dando origine a un movimento che sfocerà in ciò che oggi chiamiamo progressismo.

Questa penetrazione è stata resa possibile dal fatto che molti ambienti cattolici erano già fortemente inquinati dalle tendenze rivoluzionarie provenienti dalla società civile, sull’onda sia del comunismo sia di quell’americanismo che fece irruzione a partire dagli anni 1920. Mentre a Est il comunismo espugnava un Paese dopo l’altro, allargando la sua influenza culturale sull’Europa occidentale, a Ovest si andava verso un liberalismo sfrenato, che si manifestava nel generale abbassamento delle barriere morali, nella graduale distruzione delle gerarchie e del protocollo, nel crescente dissesto della famiglia e delle strutture sociali, nello scioglimento di ogni buon costume e tradizione.

È stato piuttosto facile per i progressisti inserirsi in questa rivoluzione già in atto — con la quale si sentivano profondamente solidali, sia nei suoi esiti socialisti totalitari sia in quelli liberali — elaborando dottrine che hanno facilitato la sua trasposizione al campo cattolico. La parola d’ordine era “adattare la Chiesa allo spirito del tempo”. Questo avrebbe comportato lo smantellamento della sua dottrina, della sua struttura, della sua liturgia, appunto per adattarle alla società che andava forgiandosi. Si parlava di sostituire la “Chiesa borghese” con una “Chiesa proletaria”, ugualitaria e desacralizzata (10).

La penetrazione progressista ebbe per bersaglio specialmente l’Azione Cattolica, trascinandola verso indirizzi talmente opposti a quelli voluti dai Romani Pontefici, che Pio XII ebbe a lamentarsi nel 1952: “L’Azione Cattolica, per la quale sono stati fatti tanti sacrifici, non è più nostra!” (11). Alcuni teologi novatori non erano affatto estranei alla manovra. Ecco come se ne vantava P. Chenu: “La nuova Azione Cattolica sorta negli anni 1920-1930 ha stravolto il metodo [teologico] tradizionale. Noi siamo stati intimamente collegati a questa rivoluzione” (12).

Il progressismo si manifestava in due grandi correnti, intimamente collegate fra loro. Da una parte la deriva liturgicista che cercava di creare un “nuovo tipo di cristiano” artefice di una “nuova religione comunitaria”, che desse origine a una “nuova Chiesa” (13). D’altra parte l’“apostolato sociale” che induceva settori dell’Azione Cattolica a collaborare sempre più strettamente con la sinistra. Non pochi di questi settori finiranno per essere assorbiti dai partiti socialista e comunista (14).

Ha ragione lo storico Adrien Dansette nel dire che questo periodo segna “un deciso cambio di indirizzo nella Chiesa” (15).

Negli anni 1950 il processo rivoluzionario soffre una accelerazione. Mentre in campo cattolico i  teologi novatori sono pienamente riabilitati e rimessi al centro della vita intellettuale della Chiesa, nella società civile era in atto una profonda rivoluzione culturale.

Sbarcano nuovo ritmi musicali, come il rock’n roll, e nuovi tipi umani, come i beatnik, espressioni di un’intera generazione che non si riconosceva più nei canoni tradizionali e voleva cambiamenti fondamentali. Era come un’onda di piena, immensa e minacciosa, che saliva dagli abissi della società civile. Ignorata da molti come una pazzia passeggera, per gli osservatori più avveduti quest’onda indicava invece che qualcosa di epocale stava per esplodere.

Erano infatti i prolegomeni di quell’immane stagione rivoluzionaria che raggiungerà l’acme nel maggio ‘68.

È in questo contesto, fosco e frastornato, che si inserisce l’episodio più sconvolgente della storia della Chiesa nel secolo XX: il Concilio ecumenico Vaticano II.

 

“Una storia mai scritta”

Che cosa è veramente successo nel Concilio?

Per contribuire alla riflessione in merito, il prof. Roberto de Mattei ha recentemente pubblicato la sua ultima opera «Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta» (16). Utilizzando documenti talvolta inediti, de Mattei — che è ordinario all’Università Europea di Roma e vicepresidente del CNR — ricostruisce l’evento conciliare dai sui prolegomeni fino al 1978, data dell’elezione di Giovanni Paolo II.

Il libro vuole collocarsi sul piano storico, proponendo “una storia del Concilio ‘mai scritta’, non tanto per la novità delle testimonianza e degli episodi che ne emergono, quanto per la nuova ricostruzione e interpretazione dei fatti che viene offerta” (17).

Dalle sue 630 pagine si evince come i progressisti avessero un piano ben definito, contando per la sua realizzazione non soltanto con una squadra di teologi e di periti, con agganci anche nei vertici, ma anche con una vasta e ben finanziata macchina propagandistica che, al di là della filigrana dei documenti, trasformò il Concilio in un immenso evento massmediatico che finì con l’adombrare il Concilio stesso.

Nel campo opposto, i tradizionalisti sono arrivati a Roma isolati, disorganizzati e non sempre animati. Solo nel corso delle assise si sono collegati nel Coetus Internationalis Patrum, le cui vicende sono riferite nel libro.

 

Una soluzione di fondo

Non è infrequente raccogliere in taluni ambienti cattolici conservatori l’opinione secondo cui la soluzione alla crisi odierna consisterebbe in un ritorno allo status quo ante, vale a dire sostanzialmente alla situazione sotto Pio XII. Niente di più utopico.

Come una visione obiettiva della storia dimostra, questa crisi è conseguenza di un processo rivoluzionario ormai plurisecolare. Un processo già trattato in diversi documenti del Magistero Pontificio e magistralmente sintetizzato dal prof. Plinio Corrêa de Oliveira in «Rivoluzione e Contro-Rivoluzione», che Roberto de Mattei assume come punto di riferimento (18). Nel secolo XX, questa Rivoluzione ha contagiato gravemente la Chiesa prima col Modernismo, poi con la Nouvelle Théologie e finalmente col progressismo. E questo decenni prima del Concilio.

Qualsiasi tentativo di soluzione che si situi comunque nel flusso di questo processo sarà, nel migliore dei casi, un mero palliativo, una frenata momentanea. “Malgrado i germi positivi di rinascita che negli ultimi tempi è dato intravedere — scrive de Mattei — la crisi della Chiesa non si è purtroppo arrestata nell’ultimo trentennio, né potrà arrestarsi finché non ne saranno rimosse le cause profonde” (19).

Ora, è proprio a questa rimozione delle cause profonde della crisi che un cattolico veramente “aggiornato” dovrebbe anelare. Diciamo aggiornato poiché non si tratta di aggrapparsi a un processo rivoluzionario ormai in declino, ma di guardare verso il futuro, verso quel trionfo del Cuore Immacolato promesso dalla Madonna a Fatima, nel 1917.

 

1. Robert Nisbet, «Twilight of Authority», Oxford University, 1975, pp. 78-79.

2. Lettera a P. Marcel Hébert. Citato in Alec Vidler, «The Modernist Movement in the Roman Catholic Church. Its origins and Outcome», Gordon Press, New York, 1976, p. 78.

3. Lettera del 28 novembre 1907. Citata in id., p. 78.

4. L’originale latino è assai più forte: omnium haeresum collectaneum, la cloaca dove sfociano tutte le eresie

.5. Antonio Fogazzaro, «Il Santo», Milano, Baldini e Castoldi, p. 44.

6. Citato in E. Rivière, “Modernisme”, «Dictionnaire de Théologie Catholique», Vol XX, col. 2042.

7. Albert Besnard, O.P., “Modernisme”, in «Les Religions. Les dictionnaires du savoir moderne», a cura di Jean Chevalier, Centre d’Etude et de Promotion de la Lecture, Parigi, 1972, p. 306

.8. Germano Pattaro, «Corso di teologia dell’ecumenismo», Editrice Queriniana, Brescia, 1985, p. 344.

9. Jacques Duquesne, «Un théologien en liberté. Jacques Duquesne interrogue le Père Chenu», Le Centurion, Parigi, 1975, p. 131.

10. Cfr., per esempio, Yves Congar, «Vraie et fausse réforme dans l’Église», Les éditions su Cerf, Parigi, 1950; Jean Danielou, «Essai sur le mystère de l’histoire», Seuil, Parigi, 1953.

11. Luigi Gedda, «18 aprile. Memorie inedite dell’artefice della sconfitta del Fronte Popolare», Mondadori, Milano, 1998, pp. 153-154.

12. Jacques Duquesne, «Un théologien en liberté», pp. 58-59.

13. André Latreille, «Histoire du Catholicisme en France», Spes, Parigi, 1962, Vol. III, pp. 600-601.

14. Cfr. Luiz Alberto Gomez de Sousa, «A JUC. Os estudantes catolicos e a politica», Editora Vozes, Petropolis, 1984; Georges Suffert, «Les catholiques et la gauche», Maspero, Parigi, 1960; Jean-François Kesler, «De la gauche dissidente au nouveau Parti Socialiste», Toulouse, Privat, 1990.

15. Adrien Dansette, «Destin du Catholicisme Français» 1926-1956, Flammarion, Parigi, p. 5.

16. Roberto De Mattei, «Il concilio Vaticano II. Una storia mai scritta», Torino, Lindau, 2010.

17. Ibid., p. 23.18. Ibid., p. 23.19. Ibid., p. 591.

Categoria: Marzo 2011

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