2011

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Dalla teologia della liberazione alla teologia “eco-femminista”

 

Negli anni 1960-1970 sorgeva in America Latina la cosiddetta Teologia della liberazione, una radicalizzazione di certi postulati della Nouvelle Théologie condannata da Pio XII. I teologi innovatori cercavano di situare la Rivelazione nella storia, negandole pertanto il suo carattere atemporale e immutabile, e finendo per cadere nell’immanentismo storicista.

Facendo un passo avanti, i teologi della liberazione affermavano che Dio si rivela in un aspetto concreto della storia, e cioè nei processi rivoluzionari. Per trovare Dio, dunque, non occorre cercarlo nelle Sacre Scritture e, tanto meno, nella Tradizione della Chiesa. Bisogna cercarlo nelle lotte popolari, nelle insorgenze guerrigliere, nei processi di “liberazione” dal capitalismo, insomma negli ingenti sforzi allora in atto per imporre il comunismo in America Latina. “Le lotte degli oppressi per la loro liberazione sono il luogo privilegiato dove Dio si rivela a noi”, dichiarava il sacerdote cileno Sergio Torres in un convegno mondiale di teologi della liberazione nel 1980 (1).

 

Il “privilegio ermeneutico dei poveri in lotta”

“La teologia della liberazione — spiega il peruviano Gustavo Gutiérrez, caposcuola della corrente — è un tentativo di interpretare la fede a partire dalla prassi storica concreta, sovversiva e liberatrice, dei poveri di questo mondo, delle classi oppresse, dei gruppi etnici disprezzati, delle culture emarginate” (2).

In questo modo, i “poveri” e gli “oppressi” coinvolti in una “prassi storica sovversiva”, cioè impegnati come agenti delle trasformazioni rivoluzionarie, diventavano il locus theologicus della teologia della liberazione. “Gli oppressi sono il vero locus theologicus per la comprensione della verità e della prassi cristiana”, sentenziava il teologo della liberazione spagnolo Jon Sobrino (3). È ciò che l’uruguaiano Juan Luis Segundo chiamava pomposamente “il privilegio ermeneutico dei poveri in lotta” (4).

Per studiare le situazioni di “oppressione” di questi “poveri” in America Latina, i teologi della liberazione facevano uso dell’analisi marxista che, ovviamente, condizionava le loro conclusioni, determinando proposte invariabilmente orientate verso l’istaurazione del comunismo, anche ricorrendo all’insorgenza armata. Così il nicaraguense Ernesto Cardenal non aveva remore nel dichiarare: “Comunismo e Regno di Dio sulla terra sono la stessa cosa” (5).

Cogliendo appieno il potenziale rivoluzionario della Teologia della liberazione, l’Istituto dell’America Latina dell’Accademia di Scienze dell’URSS le dedicò una speciale attenzione (6). Non a caso Fidel Castro esultava: “La Teologia della liberazione è più importante del marxismo per la rivoluzione in America Latina” (7).

 

Teologia nera, chicana, omosessuale...

Questa teologia supponeva, però, un processo rivoluzionario di tipo socialista o comunista nel quale andava a inserirsi. “La teologia della liberazione è una riflessione critica sulla prassi — spiega il cileno Pablo Richard — essa si definisce come parte integrante di una prassi, come una sua specifica tappa. La teologia della liberazione sorge e si sviluppa interamente all’interno di una prassi storica” (8).

Con la caduta del socialismo reale e il conseguente venir meno di questa prassi rivoluzionaria, la Teologia della liberazione ha dovuto riciclarsi (9). I suoi mentori hanno quindi cominciato a esplorare nuovi tipi di “oppressione”, a cominciare da quella razziale.

E così nasce negli Stati Uniti la Teologia nera della liberazione. Affermando che “la Rivelazione divina arriva fino a noi attraverso la situazione culturale degli oppressi”, il teologo nero James Cone conclude che “Rivelazione è ciò che i neri stanno facendo per la loro liberazione” (10). Nasce anche la Teologia chicana della liberazione, destinata ai messicano-americani, visti come una classe oppressa all’interno degli Stati Uniti in cerca d’una liberazione (11).

Allargando ancor di più il significato di “oppressione” per comprendere anche fattori morali e culturali, nasce addirittura una Teologia gay della liberazione, secondo la quale gli omosessuali e le lesbiche costituirebbero una categoria oppressa bisognosa d’una liberazione (12).

 

Teologia eco-femminista

Mentre alcune di queste teologie hanno avuto una vita piuttosto effimera, altre invece godono di una discreta fortuna. Basti ricordare, per esempio, che il presidente Barack Obama si è convertito dall’islam a quello che egli chiama “cristianesimo rivoluzionario”, per influenza di Jeremy Wright, pastore della Trinity United Church of Christ, di Chicago, e seguace entusiasta della Black Theology of Liberation.

Una teologia molto diffusa è quella femminista, sviluppata soprattutto negli Stati Uniti da persone come Elizabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether e Mary Daly. Inizialmente appiattita sui canoni della Teologia della liberazione, questa teologia ha cominciato a esplorare fattori di “oppressione” molto più sottili, come quelli psicologici e di genere, salvo poi trovare la sua “prassi rivoluzionaria” nel movimento femminista, col quale è entrata in simbiosi.

Più recentemente, questa teologia si è aperta anche a riflessioni di tipo ecologista (la Terra non è, infatti, femminile?). Ne è nata la Teologia eco-femminista, che ha fatto qualche incursione anche in Italia. “L’eco-femminismo — spiega Rosemary Radford Ruether — mette insieme le due indagini sull’ecologia e sul femminismo nelle loro forme complete o profonde e indaga sul collegamento tra dominio maschile delle donne e dominio della natura sia nell’ideologia culturale che nelle strutture sociali” (13).

Quali sono i fondamenti di questa teologia? Ne parla un libro recentemente pubblicato in Cile da Acción Familia, consorella delle TFP (14).

La società “patriarcale”. Un primo punto consiste nell’affermare che la società nella quale è sorta e si è sviluppata la Chiesa — giudaica nell’Antico Testamento, cristiana nel Nuovo — è “patriarcale”, cioè costruita sulla dominazione dei maschi e l’oppressione delle donne.

Magistero “macho”. Tutto il Magistero della Chiesa, e la teologia che lo sostenta, è stato forgiato da uomini e riflette quindi posizioni da “macho”. La Chiesa cattolica avrebbe tout court dimenticato la donna in questi venti secoli.

Decostruzione. Di conseguenza, il primo passo di questa teologia eco-femminista è di “decostruire” il Magistero, cioè cancellare tutte le verità di fede che la Chiesa ci ha finora insegnato, distruggendo anche tutti i miti della società patriarcale.

Ecologia. Pari passu con l’oppressione della donna, il maschio avrebbe anche sottomesso Madre Natura, senza accorgersi che essa è fonte di vita e di energia.

Liberazione. Spetterebbe alle donne, che possiedono nel proprio corpo i segreti della fecondità della Terra e possono dunque entrare in sintonia con essa, il compito di liberarla dall’oppressione maschile, liberando anche loro stesse.

 

Sessualità e “genitalità”

Un punto centrale della Teologia eco-femminista è proprio l’enfasi sul corpo della donna come luogo nel quale Dio si rivelerebbe, non certo come comunicazione di verità trascendentali, ma come sensazione d’una Sua immanenza.

“Dobbiamo fare teologia a partire dal nostro corpo — spiega Suor Judith Ress, dell’Ordine Maryknoll — Dobbiamo connettere con il nostro essere ecologico, dove i confini del mio essere si dissolvono e si amalgamano col mare, col bosco, con le stelle del cielo” (15). Questa “connessione con l’essere ecologico” avverrebbe attraverso tecniche di meditazione di stampo orientale, oggi molto diffuse nei conventi di suore, accoppiate a tecniche di massaggio e di stimolazione fisica che permettano di esplorare il proprio corpo e quello altrui, anche nella sua “genitalità”, per scoprirvi Dio.

Leggiamo nelle conclusioni del Convegno latino-americano su eco-femminismo tenutosi in Santiago del Cile nel 2002: “Ancora una volta, il corpo femminile è emerso come luogo di riflessione. Abbiamo parlato di Dio e della genitalità femminile, oppure della genitalità femminile e Dio. Lo Spirito Santo, entrando nella carne dei genitali femminili, si impone come tema di riflessione. Noi ci scopriamo come soggetti genitali. Scopriamo la realtà dell’oppressione di genere anche come genitalità oppressa. E scopriamo la connessione fra questa forma di oppressione e tutte le altre” (16).

Questa scoperta delle donne come “soggetto genitale”, e la conseguente liberazione della “genitalità oppressa” avverrebbe tramite certi rituali, proposti dalle eco-femministe come una nuova spiritualità. Ecco come Suor Doris Muñoz descrive uno di questi rituali, praticato in ambienti cattolici eco-femministi degli USA e di America Latina nel corso dei cosiddetti “Incontri di spiritualità femminile”:

“Ci siamo messe in cerchio, cercando un luogo adatto per connettere con la Terra. Con musica di sottofondo, abbiamo cominciato a spogliarci. Lenta- mente, in silenzio, ci siamo spogliate di tutti gli stracci che avevamo addosso, girando le nostre pelvi al ritmo della musica e connettendo con le energie che salivano dagli abissi. A questo punto abbiamo passato di mano in mano un piccolo flacone con olio profumato, che abbiamo spalmato sulle nostre [parti intime]. Ognuna di noi era libera di sentire questo atto come una benedizione oppure una guarigione...” (17).

 

La “decostruzione”della devozione mariana

Secondo la Teologia eco-femminista, la devozione mariana come noi la intendiamo non è che un “mito imposto dalla Chiesa patriarcale”. Bisogna, invece, tornare a una concezione del femminile di tipo pre-cristiano.

Le eco-femministe americane ed europee ripropongono il mito greco di Gaia come una “femminilizzazione della terra e della forza vitale che la anima”.

Da parte loro, le latino-americane intendono rivivere vecchi rituali pagani, come il culto alle pachamama delle culture pre-ispaniche. In questo senso la recente opera di Acción Familia dedica un intero capitolo all’analisi del libro «Vergini e dee in America Latina. Ridefinendo il sacro», frutto d’una ricerca condotta in diversi Paesi latino-americani (18).

Questo lavoro si prefiggeva “scoprire le dee o personaggi mitologici femminili che si nascondono dietro le Madonne nei Paesi latino-americani”. Un approccio che potrebbe essere applicato a tutte le Madonne venerate nel mondo.

È sintomatico che questa ricerca sia stata finanziata in parte dalla Rete latino-americana di cattolici per il diritto a scegliere, un eufemismo che significa pro-aborto.

Una parola-chiave della Teologia eco-femminista è “empowerment”, che potremmo tradurre per “appropriarsi”. Le donne dovrebbero appropriarsi di tutto ciò che riguarda loro — finora illegittimamente usurpato dai maschi — a cominciare dal loro stesso corpo. Questo comprenderebbe anche il diritto a decidere se terminare o meno una gravidanza.

Nella devozione mariana tradizionale, invece, viene presentata una figura di Madre modesta e, per di più, vergine. E questo non va giù alle eco-femministe, che vorrebbero “demolire il concetto di madre vergine”.

 

E adesso?

Questa Teologia eco-femminista fa poco rumore. Ma non perciò è meno diffusa, soprattutto negli ordini religiosi femminili. “Contrariamente a ciò che si potrebbe inizialmente pensare — scrive la teologa belga Alice Dermience — la teologia femminista ha avuto un impatto positivo nella riflessione teologica contemporanea”. E cita lo studioso David Tracy che afferma: “Il pensiero teologico femminista è stato uno dei maggiori fattori di progresso, sia in teologia che in filosofia. Oggi non è più possibile fare un lavoro serio ignorando i problemi del genere” (19).

Originariamente confinata al mondo anglosassone, la Teologia eco-femminista sta facendo strada in America Latina, dove è stata adottata da diverse Conferenze religiose, come denuncia, documenti alla mano, il libro di Acción Familia. La Confederazione di religiosi e religiose del Cile (Conferre), per esempio, propone nientemeno che “ripensare tutta la teologia e la vita religiosa a partire da questa teologia del genere”.

Il futuro è preoccupante. Mentre la Teologia della liberazione dipendeva vitalmente da una stagione rivoluzionaria della quale, comunque, era possibile prevedere il tramonto, la Teologia eco-femminista cavalca una rivoluzione culturale che non fa altro che accentuarsi anno dopo anno, senza che, da parte cattolica, si alzino barriere significative.Ma siamo certi che la potente intercessione della Madonna — cunctas haereses sola interemisti in universo mundo — porrà rimedio anche a questa minaccia.


Note­­­­­­­­­­­______________________________

1. Sergio Torres, Discorso inaugurale del Theology in the Americas Conference, 1980. In Cornel West, Caridad Guidote & Margaret Coakley (a cura di), «Theology in the Americas. Detroit II Conference Papers», Probe/Orbis Books, New York, 1982, p. 5.

2. Gustavo Gutiérrez, «The Power of the Poor in History», Orbis Books, New York, 1983, p. 37. I teologi della liberazione utilizzano il termini “prassi” nel senso marxista. Cfr. Pedrag Vranicki, «Geschichte des Marxismus», Suhrkamp Verlag, Francoforte, 1972, pp. 123-124.

3. Jon Sobrino, «Ressurreição da verdadeira Igreja. Os pobres, lugar teologico da eclesiologia», Edições Loyola,  São Paulo, 1982, p. 102.

4. Juan Luis Segundo, «The Liberation of Theology», Orbis Books, New York, 1976, p. 51.

5. Dichiarazioni a O Estado de S. Paulo (Brasile), 17 gennaio 1979.

6. Cfr., per esempio, Vladimir M. Pacika, “Dialectics of the social development and ideological struggle. ‘Theology of liberation'. The radical Latin American strain”. In «Problems of Philosophy», Mosca, 1985, No. 1, pp. 92-100.

7. Citato in Leonardo Boff, O.F.M., “A Originalidade da Teologia da libertação em Gustavo Gutiérrez”, Revista Eclesiástica Brasileira, Fasc. 191, settembre 1988, p. 550.

8. Pablo Richard, «La Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza», DEI, San José, 1987, pp. 24-25.

9. In Italia, in assenza di una “prassi” sovversiva di un qualche spessore, i tentativi di creare una “Teologia europea della liberazione” furono volti al fallimento. Cfr. Giulio Girardi, “Possibilità di una teologia europea della liberazione”, IDOC Internazionale, Roma, I-1983. Per un interessante documento sul riciclaggio della Teologia della liberazione, cfr. Marc H. Ellis & Otto Maduro (a cura di), «The future of Liberation theology. Essays in honor of Gustavo Gutiérrez», Orbis Books, New York, 1981.

10. James Cone, «Black Theology of Liberation», Orbis Books, New York, seconda edizione, 1987, pp. 28, 30.

11. Cfr. Mario García,  «Chicano Liberation Theology: The Writings and Documents of Richard Cruz and Católicos por la Raza», Kendall Hunt Publishing, 2009; Andrés Guerrero, «A Chicano Theology», Orbis Books, New York, 1987; nonché i vari scritti di Virgilio Elizondo, del Mexican American Cultural Center di San Antonio, Texas.

12. Cfr. J. Michael Clark, «A Place To Start : Toward An Unapologetic Gay Liberation Theology», Monument Press, Dallas, 1989; Richard Cleaver, «Know My Name: A Gay Liberation Theology», Westminster John Knox, Louisville, 1995.

13. Doranna Lupi, Presentazione di «Gaia e Dio. Una teologia ecofemminista per la guarigione della terra», di Rosemary Radford Ruether, in www.viottoli.it. Lupi elenca una breve biografia in italiano sull’argomento. Cfr. anche “In sintonia con la Terra - La Creazione nella riflessione femminista”, una conversazione con Elizabeth Green presso la Fondazione Serughetti La Porta, in www.laportabergamo.it

14. Juan Antonio Montes Varas, «De la teologia de la liberación a la teologia eco-feminista», Acción Familia, Santiago, 2011.

15. «Lluvia para florecer». Interviste sull’ecofemminismo in America Latina, Colectivo Conspirando, Cile, 2002. In ibid., p. 11.

16. Id. p. 36. In ibid., p. 17.

17. Ibid., p. 21.

18. Gladys Parentelli, «Vírgenes y diosas en América Latina», Caracas, 2006.

19. Alice Dermience, “Théologie de la femme et théologie feministe”. In Révue théologique de Louvain, 31, 2000.

Categoria: Giugno 2011

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