2012

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Gli ultimi orizzonti dellaTeologia della liberazione

 

Si sente dire in giro, sempre più spesso, che il problema della Teologia della liberazione (Tdl) sarebbe l’uso dell’analisi marxista. Togliete il marxismo ed, ecco fatto!, anziché una Tdl “sbagliata” ne avremmo una “corretta”.

Niente di più riduttivo.

Per non parlare di errori teologici assai gravi, come ad esempio l’idea di Rivelazione pubblica che continua nella storia, il concetto di verità come ortoprassi, oppure la concezione ugualitaria di Chiesa, affermare che vi possa esistere una Tdl corretta è disconoscere la sua essenza. La Tdl comporta sviluppi che vanno ben oltre il marxismo.

Il concetto fondamentale della Tdl, che la percorre da cima a fondo, è quello di “liberazione”. Cioè un movimento, interiore ed esteriore, tendente ad emancipare individui e società da certe situazioni ritenute oppressive o discriminanti. Confondendo questa liberazione terrena con la salvezza eterna offerta da Dio, i teologi della liberazione le conferiscono un carattere spirituale e perfino mistico.

Al fine di proporre tale liberazione i teorici di questa corrente devono prima analizzare con cura le situazioni di oppressione o discriminazione dalle quali intendono emanciparsi. Per la teologia cattolica, la liberazione è fondamentalmente quella spirituale dal peccato. Come strumenti di analisi utilizza quelli della teologia stessa, coadiuvata dalla filosofia. I teologi della liberazione volgono invece lo sguardo a situazioni terrene. E per analizzarle devono per forza mettere mano ad altri strumenti.

 

Il marxismo come strumento di analisi

Nel contesto in cui è nata la Tdl, l’America Latina nel decennio 1960-1970, la situazione di “oppressione” che si presentava davanti ai loro occhi era quella della “società borghese” (utilizziamo il loro linguaggio) che “opprimeva” ed “emarginava” i “poveri”, tagliandoli fuori dai benefici economici e dalla gestione della res pubblica. Insomma, uno stato di terribile ingiustizia sociale, economica e politica.

Per esaminare questa situazione, al fine di proporre soluzioni, avrebbero potuto scegliere la dottrina sociale cattolica, brillantemente insegnata dai Pontefici a partire da Leone XIII. Oppure uno dei vari criteri proposti dalle scuole sociologiche allora in voga. Loro, invece, hanno scelto proprio l’analisi marxista. “Il marxismo come cornice formale di tutto il pensiero filosofico contemporaneo non può essere superato”, proclamava Gustavo Gutiérrez (1).

E questo già pone dei problemi molto gravi.

Non esiste un metodo di analisi asettico. Tutti sono contaminati, portano cioè le tracce della filosofia dalla quale derivano. Il metodo di analisi marxista proviene dalla filosofia marxista. Non esiste praxis senza filosofia. Questo lo ammettono gli stessi pensatori marxisti (2). I teologi della liberazione utilizzavano il metodo di analisi marxista semplicemente perché simpatizzavano con l’ideologia marxista.

 

Una rivoluzione permanente

Ora, è parte integrante di questa ideologia, essenzialmente evoluzionista, l’idea di una “rivoluzione permanente”, vale a dire di una storia sempre in evoluzione verso l’utopia ugualitaria e libertaria (3).

Né Marx, né la generalità dei suoi più famosi seguaci hanno visto nel socialismo reale la mossa finale del processo rivoluzionario. Nella mitologia evoluzionista insita nel pensiero di Marx e dei suoi seguaci, così come l’evoluzione si svolgerà all’infinito, così anche la rivoluzione non avrà termine.Lo stesso preambolo della Costituzione dell’URSS affermava che lo Stato sovietico era una mera tappa che andava superata (4).

Già dal 1920 i marxisti più lungimiranti avevano cominciato a pensare al post- comunismo. Ricordiamo Antonio Gramsci e il suo concetto di “egemonia”, alla base della odierna rivoluzione culturale. Ricordiamo la cosiddetta Scuola di Francoforte che, dalla critica marxista al sistema capitalista, passa alla critica totale della società occidentale. Ricordiamo le varie tendenze note come “umanesimo marxista”. Ricordiamo la corrente freudo-marxista che utilizza il freudismo per contestare le fondamenta morali della società. E arriviamo così ai recenti esponenti della “rivoluzione totale”.

Ma anche i teologi della liberazione hanno visto lontano. Anzi, «Guardare lontano» è proprio il titolo della prefazione che Gustavo Gutiérrez scrisse nel 1988 per aggiornare il suo capolavoro in vista dei nuovi sviluppi mondiali (5). Per “Guardare lontano”, Gutiérrez intendeva una visione che superasse il marxismo e tendesse invece verso una “liberazione integrale” per niente dissimile dalla rivoluzione permanente.

Il crollo del socialismo reale nel 1989, con la conseguente scomparsa della praxis che li aveva impegnati per tre decenni, non colse affatto di sorpresa i teologi della liberazione. Già nel 1988 avevano realizzato un convegno mondiale a New York, nel quale l’argomento centrale era stato proprio come sbarazzarsi del marxismo diventato scomodo specialmente dopo la condanna del Vaticano nel 1984 (6).

 

Ogni discriminazione è ingiusta

Come abbiamo indicato sopra, il concetto fondamentale nella Tdl, che la percorre da cima a fondo, è quello di “liberazione”, cioè un’emancipazione da una situazione di “oppressione” o di “discriminazione”. Ne consegue che ogni discriminazione è di per sé ingiusta. Bisogna liberarsene.

Due domande sorgono spontanee: cosa s’intende per discriminazione? Di conseguenza: qual è la liberazione concretamente proposta? I due concetti sono estremamente elastici e ammettono un ampissimo ventaglio di significati.

Nel marxismo, l’oppressione era fondamentalmente quella economica. Le oppressioni politiche e sociali erano ritenute conseguenze (“sovrastrutture”). Tale oppressione si sarebbe risolta eliminando la proprietà privata dei mezzi di produzione. All’inizio, i teologi della liberazione adottavano proprio questo senso. Gustavo Gutiérrez, per esempio, proclamava: “Insistiamo in una società dove la proprietà privata dei mezzi di produzione sia eliminata” (7). La liberazione sarebbe dunque consistita in una rivoluzione proletaria per instaurare il socialismo.

 

Una pletora di “teologie”

Da questa visione piuttosto rozza i teologi della liberazione sono passati all’analisi di altre oppressioni più sottili, a cominciare da quelle razziali. I poveri, in questo caso, sarebbero i gruppi etnici ritenuti emarginati: i neri, gli indiani, i chicanos (messicani-americani) e via dicendo.

Ecco che, mentre negli Stati Uniti nasceva la Teologia nera della liberazione e la Teologia chicana della liberazione, in America Latina si faceva strada la Teologia indigena della liberazione. Questa teologia è alla base dell’appoggio di certi cattolici al “socialismo indigeno” di Evo Morales in Bolivia, nonché delle ribellioni promosse, anche di recente, dalla Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE).

Affinando ancor di più la loro analisi, alcuni teologi della liberazione hanno cominciato a esplorare il concetto, più sofisticato e globale, di “oppressione culturale”. In due parole, le classi dirigenti opprimerebbero il popolo non solo con la proprietà dei mezzi di produzione e la conseguente gestione esclusiva della res pubblica, ma anche attraverso la cultura, trasformata in mezzo di oppressione. La cultura egemonica costringerebbe i “poveri” ad operare secondo certi parametri forgiati ad arte per mantenere lo status quo.

“Quando l’analisi economica diventa difficile, gli sforzi di liberazione su basi culturali diventano sempre più importanti”, rilevano Alice Evans, Robert Evans e William Kennedy (8).

Quindi la proposta d’una “liberazione” attraverso una rivoluzione culturale nella quale l’oppresso “estragga” (getti fuori da sé) la cultura dominante. Sarebbe la nascita di un uomo nuovo, internamente libero da qualsiasi condizionamento culturale.

Da qui si fa presto ad abbordare un altro tipo di “oppressione”: quella morale.

Tale concetto si fonda sul mito che ogni persona possiede pieno diritto di soddisfare le sue fantasie morali, senza nessun tipo di discriminazione. Alcuni teologi della liberazione hanno quindi cominciato a proporre una liberazione degli istinti contro l’oppressione imposta da secoli di cultura e di civiltà cristiana che hanno consacrato il dominio dell’intelligenza e della volontà sulla sensibilità.

Frutto di tali considerazioni sono, per esempio, la Teologia della liberazione gay e la Teologia della liberazione lesbica (sic). La praxis rivoluzionaria collegata a queste teologie non è più la rivoluzione comunista vecchio stile, bensì la partecipazione ai vari movimenti omosessualisti, visti come fattore di una rivoluzione totale identificata con la liberazione integrale.

 

Teologia eco-femminista

Una teologia molto diffusa è quella femminista, sviluppata da persone come Elizabeth Schüssler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether e Mary Daly. Inizialmente appiattita sui canoni della Tdl, questa teologia ha cominciato a esplorare fattori di oppressione molto più sottili, come quelli psicologici e di genere, trovando poi la sua “prassi rivoluzionaria” nel movimento femminista, col quale è entrata in simbiosi.

Più recentemente, questa teologia si è aperta anche a riflessioni di tipo ecologista (la Terra non è, infatti, femminile?). Ne è nata la Teologia eco-femminista, che ha fatto qualche incursione anche in Italia. “L’eco-femminismo — spiega Rosemary Radford Ruether — mette insieme le due indagini sull’ecologia e sul femminismo nelle loro forme complete o profonde e indaga sul collegamento tra dominio maschile delle donne e dominio della natura sia nell’ideologia culturale sia nelle strutture sociali” (9).

 

Una teologia senza religione

Di liberazione in liberazione, i teologi della liberazione stanno arrivando a liberarsi perfino dalla religione, giudicata oppressiva.

Non altro è stato il tema di un recente convegno mondiale dell’Eatwot (Ecumenical Association of Third World Theologians), una sorta di forum mondiale di teologi della liberazione fondato nel 1976. “È giunto il tempo di una teologia post-religione, senza dogmi e dottrine, laica, semplicemente umana”, titolava l’agenzia ADISTA (10). La chiamano “Teologia pluralista della liberazione” e il suo credo ci viene illustrato dal teologo della liberazione brasiliano Frà Betto:

“Credo nel Dio liberato dal Vaticano e da tutte le religioni esistenti e che esisteranno. Il Dio che precede tutti i battesimi, pre-esistente ai sacramenti e che va oltre tutte le dottrine religiose. (...) Credo nel Dio che non ha religione (...) presente in pienezza nella natura”. E via di questo passo... (11).

 

La liberazione del cosmo

L’ultima frase dell’irrequieto frate brasiliano ci porta nel cuore della nuova frontiera della Tdl: la teologia ecologista. “Al grido dei poveri dobbiamo sostituire il grido della Terra”, annunciava Leonardo Boff.

Oltre alla stravaganza, per dire il meno, di trattare la Terra come soggetto teologico bisognoso d’una liberazione, colpisce la capacità di tale teologia di spingersi fino ad orizzonti finora impensabili. Il fondamento della Teologia ecologista della liberazione, secondo quanto spiega lo storico belga François Houtart, vicino alla corrente, “è l’idea che il paradigma tecnico-scientifico della modernità non è universalizzabile, né integrale. Questa teologia si oppone a una concezione ottimistica del progresso e sviluppa una concezione olistica dell’universo vivente” (12).

Secondo tale teologia, il paradigma moderno è ormai esaurito, e va sostituito da quello post-moderno. Quali sono i suoi elementi fondamentali?

Fine dell’egemonia del Logos. Ciò che segna il passaggio al post-moderno è l’abbandono della ragione come forza propulsiva della storia. “Assistiamo oggi alla fine dell’egemonia del Logos. (...) Tutto indica che oggi siamo giunti al termine di questo lungo processo dell’egemonia della ragione”, afferma il teologo della liberazione brasiliano Leonardo Boff. E continua: “Nella luce ancora incerta possiamo scorgere una nuova aurora, l’inizio d’una nuova egemonia culturale, quella dell’Eros e del Pathos. La civiltà è nata con la repressione dell’Eros. Adesso dobbiamo organizzare la vita e la cultura sotto l’egemonia dell’Eros, e non più del Logos. (...) Dobbiamo lasciare che riemergano le strutture arcaiche della vita costituite dall’Eros, cioè la spontaneità creativa, la libertà, la fantasia” (13).

Commentando tali dottrine, il sociologo americano Daniel Bell rileva che “solo l’impulso e il piacere sono validi, tutto il resto non è che neurosi e morte” (14).

Insieme all’Eros v’è il Pathos, cioè il sentimento, l’affettività. “L’esperienza fondamentale dell’era post-moderna — continua Boff — è il sentimento. Non è più il cogito ergo sum, ma il sentio ergo sum. Vivere è sentire”. Secondo questa teologia, la conoscenza non è più un apprendere intellettuale, con la conseguente formazione di un concetto, ma una conoscenza diretta, per simpatia. Secondo Boff, “l’uomo avrà un’unione mistica con tutte le realtà, compreso Dio, e le conoscerà per simpatia” (15).

Una Rivelazione immanente. Nel cuore della religione post-moderna troviamo dunque una Rivelazione immanente. Dio sarebbe un’energia pulsante nel cosmo che si tratterebbe di discernere. Troviamo Dio, prima di tutto, nel nostro corpo. “Il nostro corpo è la fonte primaria di Rivelazione — afferma Joseph Holland, dell’Università gesuita di Georgetown — noi conosciamo la presenza creativa di Dio nella realtà del nostro corpo: carne, sangue, respirazione, postura, digestione, sessualità e via dicendo. Dio va trovato nelle profondità mistiche della carne” (16). Dio si rivela poi “nei nostri movimenti psicologici e temperamentali. (..) Sarebbe il campo interno, affettivo della Rivelazione”. Finalmente, Dio si rivela nella natura: una Rivelazione ecologica.

La società ludica. Un altro elemento centrale del paradigma post-moderno sarebbe il suo carattere “ludico”, cioè giocoso. Spiega Gibson Winter, al quale fanno riferimento molti di questi teologi: “Il ludus  è l’espressione stessa dei movimenti della vita e della natura. (...) Il ludus è il modo d’essere del bios e del cosmo. (...) La vita è un ludus”. Mentre il tipo umano classico sarebbe l’Homo sapiens, e quello moderno l’Homo faber, il tipo umano dell’era post-moderna sarebbe l’Homo ludens (17).

Il ludus, come attività più naturale e spontanea dell’uomo, quella decorrente dal libero flusso delle sue energie e della sua fantasia, e non da un’azione disciplinante della ragione, sarebbe il migliore modo per cogliere le energie divine circolanti nel cosmo, la migliore “mediazione” attraverso la quale questo Dio-energia si manifesterebbe agli uomini: “Il ludus rende il bios e il cosmo accessibile al mondo del significato”.

Anche il modo di portare avanti la rivoluzione cambia sostanzialmente. Non si fanno più insurrezioni proletarie. “La storia si presenta come un gioco. Un gioco libero, inventivo, gioioso. È il gioco che rende realtà l’utopia”, spiega il teologo spagnolo Eugenio Fernández (18).

In questa società ludica, l’immaginazione gioca un ruolo primario, proprio come voleva il ‘68. “L’immaginazione è la connessione fra l’uomo ed i processi creativi del bios e del cosmo”, scrive Winter (19). Liberando l’immaginazione, si aprirebbe questo canale privilegiato attraverso il quale si manifesterebbe il Dio-energia.

La liberazione dei sogni. Donde l’enfasi sulla liberazione dei sogni. Leggiamo in un manuale di addestramento per le comunità ecclesiali di base: “I sogni hanno origine in Dio. Dio penetra nella realtà attraverso i sogni” (20). Qualsiasi fattore che inibisca il divagare onirico viene ritenuto “oppressivo”. In questo modo si cancella ogni distinzione fra immaginazione e realtà, e la fantasia regna sovrana.

Giunta a questo punto, la teologia della liberazione sarebbe arrivata al termine, liberando l’uomo dall’ultima oppressione: quella della realtà stessa.

 

1. Gustavo Gutiérrez, «A Theology of Liberation», p. 9.

2. Afferma il filosofo marxista Kostas Axelos: “L’uomo non procede all’affermazione di valori partendo da una visione peculiare della realtà, ma esattamente il contrario. Egli procede da un’affermazione di valori a una visione peculiare della realtà che ne permetta la realizzazione”. Kostas Axelos, «Marx. Penseur de la technique», Les Editions de Minuit, Parigi, 1969, pp. 157-159.

3. Espressione utilizzata soprattutto da Léon Trotsky, essa si trova già negli scritti di Marx e di Engels, per esempio nelle direttive alla Lega dei Comunisti nell’indomani del 1848. Più recentemente, è interessante l’opera di Ernst Bloch, ad esempio, «Geist der Utopie», Monaco, 1918; oppure «Das Prinzip Hoffnung», 3 Vol., 1954–1959.

4. «Constitución — Ley Fundamental de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas», del 7 ottobre 1977, Editorial Progreso, Mosca, 1980, p. 5. Per una spiegazione in merito, cfr. F.V. Konstantinov, «Fundamentos de la Filosofía Marxista», Accademia delle Scienze dell’URSS, Istituto di Filosofia, Editorial Grijalbo, Messico, 2a. ed., 1965, nn. 538-539.

5. Gustavo Gutiérrez, «Teologia della liberazione», Queriniana, Brescia, 2012, pp. 9-48.

6. Marc Ellis & Otto Maduro, a cura di, «The Future of Liberation Theology: Essays in Honour of Gustavo Gutierrez», Orbis. Books, New York, 1989.

7. Gustavo Gutiérrez, «La forza storica dei poveri», p. 45.

8. Alice Frazer Evans, Robert A. Evans, William Bean  Kennedy, «Pedagogies for the Non-Poor», Orbis Books, New York, 1987, p. 7.

9. Radford Ruether, «Gaia e Dio. Una teologia ecofemminista per la guarigione della terra», Queriniana, Brescia, 1995.

10. “Adista Documenti”, n. 24, 20 Marzo 2010. Si veda anche “La teologia della liberazione. Al di là del paparone, un nuovo credo”. Federico La Sala, 15 aprile 2012 (www.lavocedifiore.org).

12. François Houtart, “La teologia della liberazione in America Latina. Un saggio”, 2006.

13. Leonardo Boff, O.F.M., «São Francisco de Assis. Ternura e Vigor», Editora Vozes, Petrópolis, p. 19, 22-23, 31.

14. Daniel Bell, “Beyond Modernism, Beyond Self”, in id., «The Winding Passage. Essays and Sociological Journeys», Abt Books, Cambridge, 1980, p. 288.

15. Leonardo Boff, O.F.M., «São Francisco de Assis. Ternura e Vigor» pp. 24-25.

16. Joseph Holland, “The Post-Modern Cultural Earthquake”, p. 11. Id., «The Spiritual Crisis of Modern Culture», p. 12.

17. Gibson Winter, «Liberating Creation. Foundations of Religious Social Ethics», Crossroad, New York, 1981, p. 12.18. Eugenio Fernández, “La Historia, Un Juego que va en Serio”, in Misión Abierta, «Desafíos Cristianos», Loguez Ediciones, Madrid, 1988, p. 195.19. Winter, op. cit., p. 111.

20. Evelyn Eaton Whitehead and James D. Whitehead, «Community of Faith. Models and Strategies for Building Christian Communities», The Seabury Press, New York, 1982 , p.105.

Categoria: Ottobre 2012

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