Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo

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Postfazione.

 

 

Il mito del dialogo relativista


Una strategia di conquista che continua

di Guido Vignelli 

 

 

Il lettore si chiederà perché mai ristampare un libro come questo, scritto 45 anni fa, che tratta questioni legate alla sua epoca e si riferisce a vicende superate quali la propaganda comunista, la “distensione” tra Est ed Ovest, il “dialogo” tra Chiesa e mondo sovietico. Potremmo rispondere ricordando che è sempre utile ristampare quei testi classici la cui validità trascende le contingenze storiche che li hanno occasionati. Ma questo saggio di Plinio Corrêa de Oliveira è
importante per tre motivi speciali: primo, esso fece una profetica denuncia del pericolo relativista, prevedendone rovinose conseguenze che poi si sono realizzate; secondo, esso mantiene una scottante attualità che ci permette di cogliere ed
evitare analoghi pericoli incombenti; terzo, esso delinea una strategia di riscossa che contribuirà a salvare la residua civiltà cristiana dalle insidie che la minacciano.


Le illusioni di un’epoca ottimistica


Il primo motivo che rende importante questo libro sta nell’aver avvertito l’opinione pubblica sulle gravi insidie del dialogo relativista e pacifista, riuscendo a limitarne le prevedibili conseguenze; il che fu tanto più meritorio, in quanto contrastò la
mentalità dell’epoca.

All’inizio degli anni Sessanta infatti dominava un clima di ottimismo. Il progresso sembrava preparare un’era di pace, sicurezza e benessere universali e definitivi. La propaganda di un “umanesimo laico” sembrava capace di risolvere i conflitti
ideologici, politici e religiosi, superando la contrapposizione tra “opposti integrismi”. La progettazione di un “nuovo ordine mondiale” sembrava capace di risolvere lo storico contrasto tra la liberté e l’égalité nella fraternité, mediante la  convergenza tra democrazia comunistizzata, comunismo democratizzato e cristianesimo modernizzato.


Il movimento ecumenico sembrava preparare l’unione delle Chiese e la loro riconciliazione con la “modernità”. Queste speranze erano incarnate dalle tre personalità che, nei loro rispettivi settori, avevano avviato il “dialogo”, la
“distensione” e la “coesistenza pacifica”: Kennedy con la “nuova frontiera”, Krusciov con la “destalinizzazione” e Giovanni XXIII con l’“aggiornamento”.

Nello specifico campo religioso, tra il 1959 e il 1963 Papa Giovanni XXIII aveva fatto i celebri discorsi, scritti e gesti di “apertura al mondo”, che sostituivano la critica e la condanna col dialogo e la collaborazione, concedendo agli erranti una benevolenza poi estesa ai loro errori (1). Di conseguenza, il Concilio Ecumenico Vaticano II evitava di pronunciare condanne e taceva sui due maggiori nemici della Chiesa: la setta massonica (2) e quella comunista (3). Dopo l’enciclica di Paolo VI sul colloquium (Ecclesiam suam, 1964) e la costituzione conciliare sul rapporto Chiesa-Mondo (Gaudium et spes, 1965), la Santa Sede elevava il dialogo dalla fase sperimentale a quella istituzionale, inserendolo nella pastorale ecclesiale e affidandolo ai due Segretariati Pontifici appositamente istituiti: quello per il “dialogo con i non-cristiani” (1964) e quello per il “dialogo con i non-credenti” (1965). In teoria, questa operazione doveva preservare il dialogo da sperimentalismi avventurosi e da deviazioni eretizzanti, fondandolo su una solida base teologica e regolandolo con una rigorosa normativa disciplinare sorvegliata da Roma.

Tuttavia, fin dall’inizio questa operazione assumeva un carattere ambiguo. Da una parte, per farlo accettare agli ambienti conservatori, il dialogo si presentava come una mera riforma necessaria per “salvare il salvabile”. Il dialogo politico
serviva ad evitare il conflitto politico-militare tra Est ed Ovest e quello economicosociale tra Nord e Sud, a mantenere la pace, l’ordine e il benessere mondiali grazie a “mutua comprensione”, “reciproca accettazione” e “coesistenza pacifica”
fra tutti gli uomini “in buona fede” e “di buona volontà”. Il dialogo religioso serviva ad adeguare l’annuncio evangelico alle moderne esigenze della libertà di opinione, di critica e di scelta, nel tentativo di convertire quell’uomo contemporaneo
che non accetta più imposizioni alla propria sovrana coscienza.


Ma dall’altra parte, per farlo promuovere dagli ambienti progressisti, il dialogo si presentava come una rivoluzione necessaria per favorire l’avvento di un nuova era egualitaria e relativista. Nel campo politico, esso serviva ad abbattere le divisioni tra Est ed Ovest, tra Nord e Sud del mondo, superando le disuguaglianze e le contrapposizioni non solo nazionali, politiche e militari, ma anche ideologiche, morali e sociali. Le più influenti élites intellettuali, mediatiche e politiche (e in parte anche quelle ecclesiastiche) erano convinte che la modernità fosse irreversibile, che il comunismo ne fosse una fase storicamente necessaria alla emancipazione dei popoli e che il sistema sovietico dovesse essere non abbattuto ma solo riformato in senso “democratico”. Queste élites credevano quindi che l’Occidente dovesse non solo rinunciare all’anticomunismo, ma anche dare l’esempio di una completa “democratizzazione” d’idee, norme e strutture, in modo da incoraggiare quella del sovietismo. Agli organismi politici soprannazionali, come l’O.N.U. e la nascente Unione Europea, spettava gestire questa convergenza politica finalizzata a costruire una “Repubblica Universale”. Nel campo religioso, il dialogo mirava a “purificare” le Chiese cristiane e poi anche le confessioni non-cristiane dal loro “integrismo” e arcaismo, adeguando dogmi, riti, leggi e istituzioni alle esigenze di una religiosità evoluta basata sul “culto dell’Uomo” (4). Agli organismi religiosi internazionali, come il Consiglio Ecumenico delle Chiese, spettava gestire questa convergenza confessionale, allo scopo di creare una Chiesa planetaria che assicurasse l’unità e la pace religiose necessarie per favorire l’avvento della citata “Repubblica Universale”.


I timori espressi dai “profeti di sventura”


Come sappiamo, questo ambizioso progetto ha prodotto nel ventennio successivo risultati opposti a quelli sperati, realizzando non una rinascita religiosa ma la grande svolta secolarizzatrice, non la pacificazione globale ma la globalizzazione dei conflitti, non la democratizzazione del comunismo ma la sua massima espansione. A questo risultato la pratica del dialogo ha dato un grave contributo. Per attenuarne le responsabilità, si suole dire che allora era impossibile prevederne le gravi conseguenze. Ma quest’affermazione è smentita da un fatto storico che si vorrebbe nascondere: proprio allora, molte personalità lungimiranti denunciarono privatamente il pericolo e le più coraggiose fra loro lo fecero anche pubblicamente, avvertendo sia l’opinione pubblica che le autorità politiche ed ecclesiastiche (5).


Ad esempio, già nel 1958, Rafael Gambra obiettò che il dialogo nasceva da una mentalità dominata dai seguenti presupposti: «la “comprensione universale”, che si apre a tutto senz’aver alcun baluardo da difendere; l’idea del “pluralismo”, che
nega l’oggettività della verità e del bene; il disegno dell’“ecumenismo”, che postula una sorta di mercato comune delle religioni; il pacifismo, che si rifiuta di difendere alcunché in quanto non si possiede né si ama nulla d’importante» (6). Nel 1964, Augusto Del Noce obiettò che i dialoganti occidentali, specie quelli cattolici, erano dominati da un complesso di colpa sul passato (medioevale), da un complesso d’inferiorità sul presente (moderno), da illusioni pacifiste sul futuro, nonché dal rispetto umano verso i “fratelli separati” e i “compagni di strada” e dalla ossessione di evitare divisioni e conflitti nella illusione di essere così accettati da tutti (7). Nel 1966, Thomas Molnar obiettò che il dialogo «serve solo a mascherare l’intenzione di realizzare l’era post-cristiana e la città secolare» (8).


L’intervento più importante sul problema fu certamente quello del prof. Plinio Corrêa de Oliveira. Tempestivamente, nell’agosto del 1965, egli scrisse il saggio che qui presentiamo – Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo – e lo fece
pubblicare dapprima sulla rivista cattolica brasiliana “Catolicismo” e l’anno dopo in forma di volumetto (9). Pur essendo di non facile lettura, questo libro ebbe notevole successo, anche grazie alla diffusione promossa dall’associazione T.F.P.: esso contò 5 edizioni nella originale lingua portoghese, 6 in spagnolo, una in tedesco e una in italiano (10), raggiungendo un totale di 136.500 copie; venne inoltre pubblicato su riviste brasiliane, argentine, cilene, colombiane, statunitensi, portoghesi e spagnole. Esso incoraggiò la timida obiezione di coscienza al dialogo, diventò un testo di riferimento sul tema e come tale fu spesso “saccheggiato” sebbene raramente citato, come spesso si è fatto con gli scritti del professore brasiliano!


Sviluppando un’analisi critica avviata fin dal 1943 sui discutibili metodi di apostolato allora emergenti nell’Azione Cattolica (11), in questo saggio del 1965 l’autore denunciò il dialogo come un metodo pericoloso che spingeva i fedeli a
gareggiare “lealmente” su un terreno, con regole e in uno spirito funzionali all’avversario politico e religioso, ponendoli in una posizione subordinata ad esso.


Ad esempio, una pericolosità del dialogo consiste nel suo agire mediante un’astuta dinamica progressiva che falsa i termini del confronto alternando lusinghe e minacce, simpatia e paura, “zuccherino e bastone”. All’inizio apparentemente
modesta, la portata del colloquio cresce col suo svilupparsi, perché ogni risultato ottenuto viene elogiato come “promettente” (ecco lo zuccherino) ma anche criticato come “insufficiente” (ecco il bastone); pertanto il dialogante estremista spinge
quello moderato a fare concessioni sempre maggiori, facendogli subire un trasbordo ideologico inavvertito col quale abbandona le posizioni tradizionali e assume quelle rivoluzionarie.


Inoltre, questa dinamica progressiva cambia implicitamente sia l’oggetto che lo scopo del dialogo. Difatti il suo oggetto va estendendosi dalle forme ai contenuti; dalla ricerca dell’intesa cordiale, che comporta il sopprimere solo antipatie,
incomprensioni e pregiudizi, si passa alla ricerca di un compromesso ideologico che comporta la soppressione delle divergenze dottrinali, comprese quelle dogmatiche e morali, riducendole a opinioni irrilevanti, relative e sorpassate
prodotte da pregiudizi intellettuali, complessi psicologici, condizionamenti sociali, eredità da rinnegare, colpe storiche di cui pentirsi. Inoltre, lo scopo del dialogo non consiste più nello scoprire la verità oggettiva per convertirsi ad essa, ma nel
creare una verità fittizia che giustifichi un accordo sociale che a sua volta istituisca un potere “democratico” capace di assicurare certi risultati pratici: l’unione e la pace mondiale, il benessere, i diritti umani, l’ecumenismo, la salvaguardia della
natura. Insomma, si mira a realizzare non più l’unità nella verità, ma al rovescio la verità nell’unità: diventa vero ciò che mette d’accordo tutti – o almeno la maggioranza, o almeno i più influenti – mediante un compromesso che realizzi
una “nuova sintesi condivisa” (12). Questo risultato viene poi imposto da un potere mediatico-politico-giudiziario (talvolta anche ecclesiastico) che deride, condanna e punisce ogni “integrismo” avverso al “politicamente (o religiosamente) corretto”; e così, una cinica dittatura relativista impone l’opinione e l’arbitrio con l’assolutezza e con l’intransigenza negate alla promozione della verità.

Possiamo fare un parallelo: come le logge massoniche usano il metodo della libera discussione, mettendo tutto in dubbio allo scopo di distruggere le premesse razionali della Fede; come le cellule comuniste usano il metodo della dialettica marxista, suscitando la lotta di classe allo scopo di distruggere le basi sociali del Cristianesimo; così gli ambienti progressisti usano il metodo del dialogo, ponendolo al servizio ella strategia psicologica e della guerra propagandistica rivoluzionarie. Queste usano astute tecniche di persuasione e di manipolazione psico-sociale, implicita od occulta, che mirano a ingannare, sedurre e traviare i cristiani, facendoli scivolare prima nel disarmo psicologico (“buonismo”), morale (permissivismo) e culturale (relativismo), poi nella resa politica, economica e militare, fino a trasbordarli inavvertitamente nel campo nemico. Questa operazione viene favorita dall’influsso di una sorta d’incantesimo tenebroso d’ispirazione demoniaca, degno di essere studiato da quella demonologia sociale che si occupa delle influenze, infestazioni, ossessioni e possessioni esercitate dai demoni sulle mentalità, sensibilità e tendenze dell’opinione pubblica (13). Per vincere quest’azione preternaturale non bastano i rimedi naturali; è necessario un soprannaturale intervento disinfestatore; giustamente quindi il compianto Silvio Vitale, presentando l’edizione italiana di questo libro, lo paragonò a un “esorcismo” capace di dissipare quel diabolico incantesimo (14).


Com’è noto, molte autorità politiche e religiose criticarono, derisero e isolarono le personalità che obiettavano sul dialogo, coinvolgendole nella sprezzante condanna pronunciatada Giovanni XXIII su quei “profeti di sventura” che ostacolano il

progresso diffondendo timori e diffidenze perché incapaci di cogliere i “segni dei tempi” e di accettare l’“aggiornamento” richiesto dall’“apertura al mondo” (15). Gli anni successivi dimostrarono ampiamente che quelle obiezioni erano fin troppo
giustificate e che, come spesso accade, quei “profeti di sventura” avevano previsto giusto; eppure essi non sono stati ancora riabilitati dalle autorità che li avevano denigrati...


Un bilancio ormai ineludibile


In quegli scivolosi anni Sessanta, la fondazione teorica e la regolamentazione pratica del dialogo, tentate dalle autorità ecclesiastiche e politiche, furono troppo vaghe e deboli per impedire il moltiplicarsi delle ambiguità, delle confusioni e dei
cedimenti (16). Manovrata dai mass-media e dalle lobby progressiste, alimentata dall’opportunismo dominante, l’ondata del dialogo sfuggì al controllo dei suoi promotori ufficiali, abbatté le dighe e i canali che avrebbero dovuto arginarla e
orientarla, dilagò dovunque e devastò tutto, confermando il noto ammonimento delle Sacre Scritture: «poiché hanno seminato vento, raccoglieranno tempesta» (Os. 8,7). E così quel dialogo, che avrebbe dovuto essere solo un metodo
settoriale, temporaneo e facoltativo per favorire una riforma e una svolta rispetto al passato, diventò un criterio di giudizio globale, irreversibile e obbligatorio che favorì una rivoluzione e una rottura con la Tradizione.


Ormai non si può più eludere un oggettivo e spassionato bilancio del dialogo, nella sua applicazione sia politica che religiosa, valutandolo in base agli evidenti risultati di mezzo secolo di tentativi che hanno impegnato un’enorme quantità di
risorse, sia spirituali che materiali, che avrebbero potuto essere impiegate in modo proficuo. Oggi si tende ad ammettere che tutto quel dialogare ha prodotto risultati “deludenti”, “fragili” e “precari”, come si dice eufemisticamente per non ammettere che sono semplicemente fallimentari (17); ma un bilancio onesto deve decidersi a denunciare un risultato gravemente negativo. Il dialogo infatti favorì il dilagare dell’ambiguità e dell’opportunismo, l’elusione delle verità e dei doveri più esigenti, la preferenza per le opinioni e per le scelte più comode, il prevalere del compromesso, del cedimento e della resa (18). Esso suscitò uno stile di pensiero, di comunicazione e di vita, che spinse gli apostoli della verità (incerti, indecisi e cedevoli) a ripiegare su un pensiero debole, una politica debole e una religione debole, subordinandosi alle manovre dei fanatici dell’opinione (convinti, decisi e aggressivi). Tutto ciò contribuì a una crisi intellettuale, morale e sociale senza precedenti nella storia dell’Occidente cristiano, compromettendone talmente l’identità, la stabilità e la sanità, da impedirgli di resistere al micidiale attacco sferratogli dalla rivoluzione culturale a partire dal 1968.


Questo bilancio negativo prova che quel dialogo era erroneo: lo era nei suoi presupposti, perché supponeva il relativismo come necessaria premessa alla discussione; nei suoi metodi, perché ricorreva a un irenismo che ricorreva a
nascondimenti, ipocrisie, slealtà, servilismi, complicità; nei suoi protagonisti, perché era gestito da rappresentanze culturali, politiche e religiose scelte apposta per evitare chiarimenti ritenuti forieri di divisione e conflitto e per suscitare equivoci
ritenuti forieri di unione e pacificazione. E così, pretendendo di “scrivere diritto sulle righe storte”, si è finito con lo scrivere storto sulle righe diritte; pretendendo di “gettare un ponte verso gli altri”, questo ha trasbordato dalla verità e dalla
Chiesa alle ideologie rivoluzionarie e alle sette anticristiane.


Il fallimento del dialogo è stato favorito e viene confermato da un suo aspetto contraddittorio e paradossale. Si è voluto dialogare con tutti tranne che con gli “integristi”, ossia con coloro che, professando la verità e desiderando convertire
ad essa, rifiutavano di sacrificarla agli idoli della pace, della “solidarietà” e dell’unità ad ogni costo. Aggiornando il motto di Voltaire e Robespierre (“nessuna tolleranza per i nemici della tolleranza!”), si è proclamato “nessun dialogo con i nemici del dialogo!”. Come spesso accade, l’amore per il lontano ha favorito l’odio per il vicino, per il prossimo, per il fratello nella fede. Considerati molto più colpevoli e pericolosi degli agnostici, degli atei e degli empi militanti, gli “integristi” sono stati
accusati di essere nemici della pace, causa delle divisioni e dei conflitti rimanenti, responsabili del fallimento ecumenico, per cui sono stati zittiti, derisi, isolati e talvolta perseguitati in tutti i modi, a volte da quelle stesse autorità che essi
rappresentavano e difendevano. Questa posizione oggi subisce una meritata nemesi punitiva, perché ormai l’accusa di “integrismo” colpisce non più solo i cattolici intransigenti, ma anche quelli transigenti, anzi i cattolici in quanto tali,
compreso il Papa.


Il fallimento del dialogo politico


Fallimentare è il risultato del dialogo politico (19). Lo dimostra proprio il campo sul quale si esercitò con maggior cura e tenacia: quello dei rapporti Est-Ovest, ossia tra le democrazie liberali e le dittature comuniste. La storia recente ha dimostrato che un’intesa leale non era possibile e che la “distensione” era solo una manovra del Kremlino per attirare dalla propria parte i credenti illusi, dividere l’Occidente e l’intero mondo cristiano, impedirne la salutare reazione anticomunista, rinviare il crollo del sistema sovietico per permettergli di guadagnar tempo e terreno estendendo la propria influenza in Asia, Africa ed America Latina. Infatti, lungo i disastrosi anni Sessanta e Settanta, è proprio questo ciò che è accaduto con grave danno per la libertà, anche religiosa.


In Occidente, il dialogo fu giustificato dall’intenzione di ammansire i capi comunisti per spingerli a “democratizzare” il sistema sovietico concedendo una certa libertà ai popoli da esso sottomessi; invece si riuscì solo a rendere gli Stati democratici complici del carnefice, rafforzandone il potere e aggravando e prolungando le sofferenze delle sue vittime (20).


Questa complicità gettò sulle democrazie un discredito che poi si aggravò a causa della loro incapacità di correggere una politica internazionale che si rivelava controproducente. Infatti la “distensione” avviata nel 1959 era fallita già nel 1966,
quando il nuovo capo sovietico Breznev, una volta ottenutine i vantaggi, si era rimangiato le promesse e aveva ripreso la “guerra fredda” e le persecuzioni. Eppure il dialogo continuò ostinatamente per altri 25 anni, culminando in quella
Conferenza di Helsinki (1975) che rafforzò le posizioni del comunismo internazionale con la complicità del Vaticano.


Ancora all’inizio degli anni Ottanta, i vertici politici ed ecclesiastici continuarono a dialogare col moribondo potere sovietico, illudendosi di trovare un’intesa sulla base dei “valori comuni” e del “rispetto delle differenze” per “gestire insieme il
futuro assetto globale” (21).

 

Tra il 1986 e il 1990, quei vertici fecero l’ultimo tentativo, noto come “compromesso storico mondiale”: una ristrutturazione (perestroika) politico-economica globale avrebbe dovuto realizzare l’osmosi tra un Oriente sovietico democratizzato e un
Occidente democratico sovietizzato, preparando il passaggio a un “nuovo ordine mondiale” favorito dalla mediazione del Vaticano e di una Unione Europea a gestione socialdemocratica (22). Invece anche questo esperimento fallì, perché i capi comunisti si resero conto che esso non era accettato dall’opinione pubblica e non riusciva a coinvolgere pienamente gli Stati né le Chiese, ma solo isolati vertici politico-ecclesiastici o ridotte basi tendenzialmente scismatiche. Allora, piuttosto che ammettere i propri errori e mantenere l’ipocrita promessa di “democratizzarsi”, il Kremlino preferì lasciar morire il corpo del sistema sovietico per farne sopravvivere l’anima, in modo che il morbo comunista, non più individuabile in un blocco ideologico-politico o etnico-geografico, potesse diffondersi come una metastasi tumorale nelle società occidentali ed orientali, propagandosi occultamente in organismi economici, politici, culturali e religiosi rimasti refrattari. E così il
Kremlino riuscì ad evitare di essere processato per i propri crimini e fallimenti, a impedire la piena guarigione dal virus egualitario, a rilanciare quei poteri terzaforzisti e quelle aree politiche terzomondiali o terzomondiste che sono rimaste (o sono diventate) nemiche dell’Occidente e della Chiesa (23). Fu così avviata una nuova fase rivoluzionaria dissolutoria, in stile no global, per preparare quel “nuovo disordine mondiale” col quale le forze anticristiane, ad esempio islamiche, oggi
tentano di distruggere l’Occidente “corrotto e infedele”.


Quanto al dialogo realizzato nella società civile occidentale, esso produsse risultati ancor più rovinosi. Ad esempio, nella famiglia, l’aver ridotto i rapporti tra marito e moglie e tra genitori e figli a un dialogo paritario indebolì il principio di autorità,
trasformando i genitori in meri amici dei figli e il focolare in un luogo di scambio di favori, connivenze e ricatti psicologici. Nella scuola, l’aver ridotto il rapporto tra insegnanti e alunni a un dialogo e l’insegnamento a un gioco compromise gravemente la missione educativa dei docenti e la maturazione delle nuove generazioni. Nella società, l’aver imposto il sistema della “concertazione” permise alle organizzazioni burocratiche più potenti e ricattatorie di esercitare una dittatura consociativa. Nello Stato, i rapporti gerarchici furono sostituiti da quelli clientelari caratterizzati da favoritismo, complicità e prevaricazione.


Insomma, invece di pacificare e unire, la pratica del dialogo ha finito col favorire nuove forme di divisione conflittuale. Non bisogna meravigliarsene, perché già nel XIX secolo Juan Donoso Cortès aveva avvertito: «Sono persuaso che la discussione degeneri ben presto in disputa, la quale finisce con l’accendere le passioni e con l’indurre i contendenti a venir meno ai tre grandi rispetti: ossia al rispetto che ognuno deve alla verità, a sé stesso e agli altri»; e aveva concluso ammonendo: «Tutti i popoli che, anziché ricevere la verità, hanno voluto inventarla – vale a dire, tutti i popoli che hanno smesso di essere veramente cattolici per essere meramente discussori – sono alla fine caduti sotto il giogo di orrende dittature e di brutali rivolte. […] Dio ha sempre dato il comando alle razze guerriere e ha condannato alla servitù quelle ciarliere» (24). Il fallimento del dialogo religioso Fallimentare è anche il risultato del dialogo religioso nelle sue varie aree di applicazione (25). Il dialogo interno alla Chiesa cattolica ha favorito uno spirito di fazione, di rivendicazione e di ribellione che ha risvegliato vecchie divisioni e ne ha suscitate di nuove, producendo una situazione disciplinare di “scisma latente” (espressione del cardinal Journet); per di più, esso ha posto in questione dogmi, leggi e istituzioni, diffondendo un relativismo che ha prodotto un’“apostasia silenziosa” (espressione di Paolo VI). Il dialogo tra le Chiese cristiane si è
rovesciato nel risorgere di chiusure e rivalità che hanno messo in crisi perfino il rapporto che sembrava più facile: quello tra la Chiesa cattolica e le Chiese “ortodosse” (26). Il dialogo tra le grandi religioni si è rovesciato nel ritorno di “guerre
sante” alimentate dalle confessioni più ostili al Cristianesimo, come quella islamica e quella induista. Il dialogo tra le civiltà si è rovesciato nell’ormai innegabile “conflitto di civiltà”. Il dialogo tra la Chiesa cattolica e la “modernità” si è rovesciato in una nuova e crescente conflittualità tra fede e laicismo. La situazione internazionale manifesta l’aggravarsi di una conflittualità globale che sta suscitando un “nuovo disordine mondiale” (27), alimentato da un fattore religioso che non svolge
più quel ruolo di oppio sedativo, che ieri gli veniva rimproverato dal marxismo, ma anzi svolge quel ruolo eccitante e incendiario, che oggi gli viene rimproverato dal laicismo. Paradossalmente, quel dialogo che ha avvicinato fisicamente e
verbalmente i dialoganti, li ha allontanati intellettualmente e moralmente, come ammise Paolo VI già nel 1972: «predichiamo l’ecumenismo e ci distacchiamo sempre più dagli altri» (28). Iniziato con lo scopo di adeguare l’annuncio della verità
alla pratica della carità, il dialogo ha danneggiato entrambe; invece di unire i credenti, ne ha aggravato le divisioni; invece di avvicinare i lontani alla vera Fede, ne ha allontanato generazioni di battezzati; invece di rafforzare la solidarietà, l’ha
indebolita favorendo relativismo, disimpegno ed egoismo (29).


Tutto ciò è accaduto perché il dialogo vero è stato sostituito da quello falso, ossia irenista e relativista. «Il dialogo neoterico [= modernista] non è il dialogo cattolico. Primo, perché ha funzione puramente euristica, come se la Chiesa dialogante non possedesse ma cercasse la verità, o come se dialogando potesse prescindere dalla verità. Secondo, perché non riconosce la posizione poziore della verità rivelata, come se fosse caduta la distinzione di grado assiologico tra natura e Rivelazione. Terzo, perché suppone parità, sia pure soltanto metodica, tra i dialoganti, come se il prescindere dal vantaggio che ha la fede divina, anche solo per finzione dialettica, non fosse un peccato contro la fede. Quarto, perché postula che tutte le posizioni dell’umana filosofia siano indefinitamente disputabili, come se non esistessero invece punti di contraddizione principiale che troncano il dialogo e lasciano solo la possibilità della confutazione. Quinto, perché suppone che il dialogo sia sempre fruttuoso e che “nessuno deve sacrificare alcunché” (Osservatore Romano, 19.11.1971), come se non vi fosse un dialogo corruttore che spianta la verità e impianta l’errore, e come se non si dovesse, nel caso, rigettare l’errore prima professato» (30).


Insomma, questo dialogo si è manifestato come «una radice di amarezza spuntata fuori per suscitare turbamenti e produrre infezioni in molti» (Ebr. 12, 15), un movimento mosso non dal divino Spirito di Verità ma dal diabolico «spirito di  vertigine» (Is. 19, 14), perché ha imitato il metodo usato da Satana dapprima per traviare Adamo ed Eva (Gen. 3, 1-5) e poi per tentare inutilmente d’insidiare il Cristo (Mt. 4, 1-11).


Di conseguenza, poiché «una reale riforma della Chiesa presuppone un inequivocabile abbandono delle vie sbagliate che hanno portato a conseguenze indiscutibilmente negative» (31), fra queste “vie sbagliate” da abbandonare va inclusa
quella del dialogo così com’è stato finora praticato.

 

Metamorfosi e rilancio del dialogo


Il secondo motivo dell’importanza del libro di Plinio Corrêa de Oliveira riguarda non il passato ma il presente, perché questo saggio ci fornisce idee e categorie necessarie per capire e denunciare alcuni inganni e pericoli che oggi minacciano
la Chiesa e la Civiltà cristiana residua.


Nonostante la crisi delle utopie, delle democrazie liberali, del sistema sovietico e del progressismo religioso, la Rivoluzione non si è pentita del suo progetto “moderno”: tuttavia, nel tentativo di salvarsi dal fallimento, oggi si è imposta una metamorfosi e punta su un nuovo progetto, detto ambiguamente “postmoderno”. Essa pretende di realizzare una fraternité tra i popoli, non unendoli spiritualmente, gerarchicamente e armonicamente nella comune Verità religiosa (ossia nell’unica Chiesa di Cristo e nella sola Civiltà cristiana), bensì unificandoli fisicamente, ugualitariamente e disordinatamente mediante una paradossale “solidarietà tra estranei” (32). A questo scopo, l’avanguardia rivoluzionaria favorisce una
globalizzazione che sia non uniforme, pacifica e ordinata, bensì “complessa”, conflittuale e caotica (33). Questa operazione serve ad alimentare una “rivoluzione permanente” capace di mantenere la società in continua effervescenza impedendole di adagiarsi nell’“egoismo” e nel “conformismo”, ossia nelle sue certezze e sicurezze (specialmente se religiose). Poiché l’opinione pubblica è preoccupata da questa operazione, la propaganda rivoluzionaria tenta di tranquillizzarla, facendole credere che l’unica possibile alternativa al caos incontrollato provocato dal conflitto di civiltà consista in un “caos pilotato” da una governance tecnocratica mondiale: falsa alternativa, se mai ce n’é una! Nel nuovo contesto rivoluzionario, anche il dialogo può sopravvivere al proprio fallimento solo imponendosi una metamorfosi. I suoi promotori più esigenti pretendono ch’esso sia fallito perché è stato “tradito”, non è stato realizzato in
modo abbastanza radicale e audace: la tesi e l’antitesi, invece di scontrarsi lealmente, hanno ripiegato in ipocriti compromessi, impedendo la nascita della sintesi. Pertanto il nuovo dialogo deve alimentare un confronto che non tema di
arrivare allo scontro (34); invece di attenuare le “diversità” riducendole a un minimo comun denominatore, esso deve acuirle per poi superarle e inglobarle in una sintesi dei contraddittori. Da alcuni anni infatti vediamo opposte fazioni ideologiche, politiche e religiose impegnarsi nel riscoprire e riaffermare le loro identità per alimentare uno scontro bipolare o multipolare capace di produrre un “salto di qualità” che rilanci la rivoluzione sottraendola all’attuale paralisi.


Questa manovra però resta ambigua perché muta in relazione alla parte a cui si rivolge. Ad extra, infatti, il dialogo avvia un’opera di eccitamento evidenziando, accentuando e portando all’estreme conseguenze le divergenze ideologiche, politiche e religiose; questa operazione viene tentata mobilitando le forze del terzomondismo, specialmente quelle islamiche. Ad intra, invece, il dialogo prosegue un’opera sedatrice, addormentando e paralizzando l’opinione pubblica rimasta conservatrice, specie se cristiana, per impedirle di reagire; questa operazione viene tentata mobilitando i complici del terzaforzismo, ossia le solite sirene del “buonismo”, del moderatismo e del pacifismo; il loro ruolo consiste
nell’illudere che la salvezza stia nel “cedere per non perdere”, rinunciando ai principi, disarmandosi psicologicamente, arrendendosi socialmente, aprendo le porte sia agli “antichi barbari” che penetrano dall’esterno con l’invasione migratoria (35), sia ai “nuovi barbari” che nascono dall’interno per colpa della crisi educativa della civiltà occidentale. Ad esempio, alcuni sostengono che, per salvare la pace, bisogna andare oltre il dialogo passando dalla “condivisione con l’altro” alla “inclusione dell’altro” e infine alla identificazione con l’altro mediante “reciproca accoglienza” e “piena integrazione” in un nuovo sistema multiculturale e multireligioso (36). Pertanto, si pretende che l’europeo, soprattutto se cristiano, abbia
l’obbligo di assicurare non solo ospitalità territoriale e assistenza sociale, ma anche “ospitalità ideologica”, diritti politici e riconoscimenti giuridici a tutte le etnie, tribù, comunità e sette religiose immigrate, anche se pensano e agiscono in contrasto con la sua fede, cultura, morale e diritto (37).


Questo nuovo dialogo viene rilanciato in un clima di ricatto psicologico, di pressione mediatica, d’insicurezza politica, di rivolta sociale, di persecuzione giudiziaria, talvolta anche d’intimidazione terroristica. Il dialogante convinto e aggressivo (come il laicismo, l’islamismo o il terzomondismo) illude il dialogante incerto e cedevole (come la Chiesa in crisi o l’Occidente disorientato) che potrà evitare persecuzione e rovina solo se esaudirà le proprie pretese; ma d’altra parte è evidente che l’aggredito, se cederà a questo ricatto, incoraggerà la prepotenza dell’aggressore. Infatti le sette rivoluzionarie stanno già propagando una “cristianofobia” che tenta d’imporre la «esclusione dal dialogo pubblico di chi
sostiene di essere in possesso della verità» (38) e la repressione di chi si ostina a far rispettare la verità; di conseguenza, i poteri laicisti stanno promuovendo una nuova forma di persecuzione anticristiana fatta in nome del “pluralismo”, della “libertà” e della “uguaglianza” anti-discriminatoria. Ormai ad essere combattute non sono più solo le verità soprannaturali, ma anche quelle naturali che favoriscono la rinascita religiosa; ad essere attaccata non è più solo la Chiesa nel suo potere, ma anche nella sua mera influenza e anzi nella sua stessa esistenza. Mass-media, università, magistrature e autorità politiche e religiose attaccano pesantemente non solo il generico Cristianesimo, ma anche la Chiesa cattolica, il clero e il Papa, avvertendoli che si trovano in stato di libertà vigilata e ammonendoli a stare ben attenti ad attenersi al “religiosamente corretto”, se non vogliono essere perseguitati più severamente.

In Italia, personalità come Stefano Rodotà e Paolo Flores d’Arcais condannano un dialogo che, nascondendo la gravità delle divergenze, rinvia quell’urgente soluzione dei problemi impedita dall’ostinazione della Chiesa cattolica a non adeguarsi completamente alla “modernità” e ad opporsi alla secolarizzazione (39). Altri, come Massimo Cacciari e Gianni Vattimo, proclamano «basta con la retorica del dialogo!» ed esortano a «passare dal dialogo al conflitto» (40). Altri ancora, come Umberto Eco, Eugenio Scalfari e Alberto Asor Rosa, auspicano una dittatura che istituisca un nuovo “Comitato di Salute Pubblica”, come quello della Rivoluzione Francese, capace d’imbavagliare e reprimere dissidenti e oppositori alla laicità. Perfino un noto teologo come il protestante Jürgen Moltmann, dopo aver proclamato che le esigenze religiose devono cedere a quelle superiori della pace, dell’unità e dell’ecologia, lancia questo ammonimento: «le comunità religiose, che continuassero a porsi in contrasto con simili istanze, verrebbero considerate nemiche del genere umano» (41). E così quell’accusa, che fu rivolta dagli antichi pagani alle prime comunità cristiane per perseguitarle, viene oggi ripetuta dall’O.N.U. e dall’Unione Europea alla Chiesa cattolica e alle confessioni conservatrici per ridurle all’impotenza. Il senso soprannaturale deve farci capire che queste nuove persecuzioni, da una parte, sono un’offensiva satanica che mira alla distruzione della civiltà cristiana e della Chiesa; ma dall’altra parte, sono un’amara medicina disposta dalla divina Provvidenza per salvarle, punendo l’apostasia dell’Occidente e spingendo i cristiani al pentimento e alla conversione: il che fu profetizzato quasi un secolo fa dalla Madonna a Fatima in quel “terzo segreto” che è stato tenuto nascosto ai fedeli proprio durante il decisivo quarantennio successivo alla svolta di fine anni Cinquanta (42).


I “dogmi laici” del falso dialogo


Sebbene pretenda di rifiutare presupposti e pregiudizi per mettere tutto in discussione, il dialogo si basa su un’ideologia implicita che presuppone alcuni “dogmi laici” ritenuti indiscutibili.


Il dogma fondamentale consiste nel relativismo, ossia nella pretesa che verità, principi, valori e leggi siano creazioni umane emergenti dal basso, dalle esigenze vitali e dalle esperienze storico-socio-psicologiche. Il vero nascerebbe dal libero esame delle opinioni, mediante una discussione permanente e ugualitaria che si svolge su tutto e fra tutti; ciò presuppone il rinunciare alle certezze, dubitare di tutto, “mettersi in ricerca”, “lasciarsi interpellare”, “porsi in questione”, “aprirsi
agli altri” mediante interminabili dibattiti. Analogamente, il bene nascerebbe dal libero esercizio delle scelte, mediante un permissivo confronto-scontro fra volontà individuali e collettive; la giustizia poi nascerebbe dalla libera concorrenza delle esigenze sociali, allo scopo di realizzare una “società aperta, partecipativa e democratica” nella quale tutti decidano su tutto, anche se privi di meriti, capacità e competenze. Un tipico modello di riferimento è quello della “comunicazione
globale” e del “comunismo cibernetico”, strutturato in una rete (web) che permette  a chiunque d’interagire alla pari con tutti, livellando il verticale nell’orizzontale, abolendo ogni disuguaglianza e gerarchia. Poiché l’errore, il male e l’ingiustizia sarebbero dovuti solo ad equivoci, chiusure e divieti causati dalla carenza di comunicazione e di partecipazione, il dialogo universale permetterebbe di superare le divisioni storiche, psicologiche e dottrinali ed assicurare così una felicità attuata da fattori meramente naturalistici, convenzionali e utilitaristici.


Questa ideologia è stata rilanciata nel XX secolo da varie correnti filosofiche, teologiche e politiche (43). In nome del primato della soggettività, col pretesto di scongiurare ogni forma di “integrismo”, essa pretende di pensare e agire senza
un riferimento oggettivo o tradizionale o supremo, senza fondamenti né presupposti né eredità, usando come metodo il dubbio, la contraddizione e la dissipazione; essa tenta di ridurre l’identità, lo spessore e la stabilità dell’essere alla pluralità, superficialità e precarietà delle relazioni in perenne divenire (44).


Ad esempio, questa ideologia riduce la verità alla sintesi delle opinioni discusse liberamente, la scienza e la tecnica all’uso dei metodi d’informazione e di manipolazione elaborati utilitaristicamente, il bene al prodotto delle volontà prevalenti arbitrariamente, la società all’equilibrio delle forze influenti politicamente, il diritto all’applicazione delle procedure stabilite convenzionalmente, l’economia al compromesso tra gli interessi dominanti socialmente, l’individuo stesso al complesso delle relazioni vissute collettivamente (45). Pertanto Stato, Chiesa, società, famiglia e persona umana sono ammessi solo se, smettendo di chiudersi nelle loro identità dogmatiche, morali e organizzative, si aprono per integrarsi tra di loro,
nel mondo e nell’ “ecosistema”, per realizzare una “democrazia pluralistica”, ossia multietnica, multiculturale, multireligiosa (e multisessuale, aggiungono alcuni), il cui modello teologico è il pantheon politeistico.

 

Questa ideologia è contraria alle tre fonti di conoscenza e regole di azione: fides, ratio, experientia. Innanzitutto è contraria all’esperienza, perché la storia dimostra che, quando si confrontano le opinioni fra loro senza misurarle sulla verità oggettiva, «la libertà di discussione conduce necessariamente all’errore, come la libertà di azione conduce necessariamente al male» (46) e in particolare alla perdita dell’ordine, della stabilità e della sicurezza. Inoltre è contraria alla ragione, perché si vogliono porre domande solo per rifiutare le risposte, “mettersi in ricerca” solo per non trovare nulla di certo e definitivo, “aprirsi all’altro” solo per eludere i doveri verso il prossimo. Pertanto in questo dià-logos il lògos, ossia quella scoperta della verità che è il fine, viene sacrificata al dià, ossia a quella relazione colloquiale che è il mezzo.


Ad esempio, è falso che, per capirsi e tollerarsi a vicenda, i dialoganti debbano “abolire ogni presupposto” e “parlarsi senza pregiudizi”; se infatti essi hanno posizioni inconciliabili, il loro confronto diventa un conflitto che porta al caos e poi, per reazione, si rovescia nella paralisi del relativismo: infatti caos conflittuale relativismo paralizzante non si escludono (come pretende un diffuso luogo comune) bensì si alimentano a vicenda (47).


È pure falso che, per dialogare sinceramente e lealmente, ognuno debba “rispettare la tesi” dell’interlocutore; di principio, una tesi ha diritto di essere rispettata solo se rimane nel campo dell’opinabile e dell’innocuo; se invece sconfina nell’erroneo e nel dannoso, essa perde quel diritto; infatti il celebre motto di sant’Agostino, tratto dalle Sacre Scritture, impone di «amare l’errante, ma odiare l’errore». Infine e soprattutto, questa ideologia è contraria alla fede, perché favorisce un relativismo nel quale «l’ortoprassi diventa la sola ortodossia» (48), per cui la dottrina e l’apostolato vengono sostituite dalle pie intenzioni e dai “progetti pastorali”; come ironizzava già Kierkegaard, «non servono più miracoli ma solo istruzioni per l’uso». Invece la Sacra Scrittura ammonisce: «non abbandonarti ad ogni vento e non percorrere ogni via» (Eccl. 5, 9); «non disputare con lo stolto, abbassandoti al livello della sua follia, per non diventare anche tu simile a lui; ma rispondi alla follia dello stolto, perché egli non giunga a credersi saggio» (Pv. 26, 4-5); «non discutere sulle opinioni» (Rom. 14, 1), per non fare la tragicomica fine di quell’assemblea che, a furia di dibattere, «era caduta nella confusione e aveva dimenticato la ragione per cui si era riunita» (At. 19, 32). Anche Pio XI aveva avvertito: «proprio questa è la via che conduce alla negligenza della Religione (o indifferentismo) e al modernismo, secondo cui la verità dogmatica non è assoluta ma relativa, vale a dire adatta alle varie necessità di tempo e di luogo e alle varie disposizioni degli animi, […] dunque adeguabile alle esigenze vitali dell’uomo» (49). Pertanto, «se non vogliamo cadere nell’assurdo, non possiamo dire di essere nello stesso tempo gente che crede e gente che è in ricerca; […] il cattolico che si mette a cercare dichiara per ciò stesso di non essere cattolico» (50); «il cristiano non può andare in cerca della verità, perché questa gli è stata già consegnata; quello che deve fare è realizzarla effettivamente» (51).


Insomma, la verità non sale “democraticamente” dal basso ma scende autorevolmente dall’alto: ossia non deriva dalla orgogliosa pretesa di mettere tutto in discussione per “farsi una opinione” e di tentare tutte le esperienze per “scegliere una soluzione”, bensì deriva dal riconoscere ed accettare umilmente l’evidenza oggettiva scoperta o ricevuta per via naturale o soprannaturale. Di regola, la verità viene rivelata da un’autorità che già la possiede e può trasmetterla a chi la
cerca chiedendosi: «come posso capire, se nessuno me lo spiega?» (At. 8, 31). Questa eredità ricevuta, vissuta e trasmessa socialmente, ossia questa tradizione, fonda l’unione, la pace e il progresso sia politici che religiosi; ogni società deve basarsi non sul compromesso tra le opinioni né sul bilanciamento tra le scelte, individuali o collettive che siano, bensì sul consenso alla verità, sul perseguimento del bene comune e sulla obbedienza alle legittime autorità. Il vero dialogo quindi non parte dal nulla né crea la verità, ma anzi presuppone «quelle verità primordiali e sante che non possono essere messe in discussione proprio perché sono il fondamento di ogni discussione; sono verità che non possono essere mai messe in dubbio, senza far sì che l’intelletto si perda oscillando tra verità ed errore e che il chiarissimo specchio dell’umana ragione si appanni e s’intorbidisca» (52).


Si obietterà che questa posizione contraddice il moderno dogma liberale fondato sul “pluralismo” e sulla “laicità”. Ma, ammoniva Pio XII, «l’azione cristiana non può, neppure oggi, rinunciare al proprio titolo e carattere, solo perché qualcuno vede nell’odierno consorzio umano una società cosiddetta pluralistica, […] insofferente di ogni collaborazione che non si svolga sul piano semplicemente “umano”. Se questo “umano” significa – come sembra – agnosticismo circa la Religione e i veri valori della vita, ogni invito alla collaborazione equivarrebbe ad una richiesta di abdicazione, alla quale il cristiano non può consentire» (53). Pertanto, «al desiderato ritorno degli erranti figli alla sincera unità in Cristo, non si arriva mediante quella teoria che pone a fondamento del concorde consenso dei fedeli solo quei punti di dottrina sui quali tutte le comunità, o la loro maggioranza, […] si trovano d’accordo; bensì [si arriva] mediante l’altra teoria, quella che accoglie integralmente qualsiasi verità da Dio rivelata, senza eccettuarne né sminuirne alcuna» (54).


Un altro dogma presupposto dal dialogo è quello “buonista”, solidarista e pacifista. Opponendo alla verità del Peccato Originale l’errore della “immacolata concezione dell’Uomo”, esso pretende che l’uomo sia buono per natura, per cui non deve compiere la propria missione affidatagli da Dio, ma deve solo accettare la propria “autenticità” per essere accolto dagli altri “così com’è”, perché “tutti siamo fratelli”, “nessuno può essere escluso” o criticato e tanto meno punito, nemmeno il criminale, il quale anzi va favorito come vittima della società. Ma così l’amore del prossimo viene sostituito dalla idolatria del lontano, ossia dell’“altro”, del “diverso” e dello straniero; anche l’amore per il nemico sparisce, perché si rifiuta il concetto stesso di “nemico” (55). Di conseguenza, i dialoganti si negano a vicenda la carità della verità e si legano con le complici catene del rispetto umano, favorendo le manovre di chi cinicamente li pilota per scopi tenebrosi.


In realtà, l’amore cristiano esige che l’errante venga rispettato non come tale, ma solo come uomo capace di convertirsi alla verità: «Ama ciò che Dio ha fatto, ma non ciò che l’uomo ha fatto. Non amare l’errore ma l’uomo, perché l’uomo viene da Dio, l’errore invece viene dall’uomo» (56). L’errante quindi va rispettato solo se erra in evidente buona fede, ossia per ignoranza invincibile o leggerezza incolpevole, e solo allo scopo di guarirlo dall’errore. Ma se egli, una volta illuminato, si ostina a errare, allora finisce con l’identificarsi con l’errore e con l’essere coinvolto nella condanna di questo; pertanto, avendo perso quell’aspetto (non metafisico ma morale) della dignità umana che gli viene dal rispettare la verità, egli perde anche il diritto di essere rispettato, perché «è scandaloso onorare un peccatore» (Sir. 10, 23). Quello stesso sant’Agostino, che esortava ad amare gli erranti incolpevoli, ammoniva che i colpevoli propagatori di errori socialmente o
religiosamente dannosi non vanno rispettati, ma anzi vanno rimproverati, condannati e repressi dall’autorità sia politica che ecclesiastica, affinché non nuocciano al bene comune (57).


Inoltre, non bisogna presupporre ciecamente che l’interlocutore sia sempre “in buona fede”; questa va anzi esclusa quando appare evidente ch’egli agisce con malizia: il che accade molto più spesso di quanto si crede, e chi fa apostolato ne
ha esperienza frequentissima. «Ben inteso, può anche darsi un attaccamento in buona fede a certi errori. Ma purtroppo, quanto esso è raro!, e com’è facile che l’errore, anche quando viene accettato in buona fede, dia luogo a un attaccamento
vizioso, giungendo a uccidere quella buona fede!» (58). Coloro che supponiamo siano in buona fede, in realtà spesso dialogano con malizia e perfidia per contestare la verità, per indurre al dubbio, allo scetticismo e al relativismo, per giustificare i propri vizi e spingerci a imitarli. Così facendo, essi commettono quel peccato che consiste nell’“impugnare la verità conosciuta”, peccato tipico di coloro che «si ribellano alla Luce, non vogliono conoscere le direttive di Dio né percorrere le Sue vie» (Gb. 24, 13), peccato mortale che offende quello Spirito Santo che illumina e infervora ogni uomo sinceramente aperto alla verità e disposto al bene (Mt. 12, 31-32) (59). Questo peccato viene commesso da coloro che, pur conoscendo la verità (naturale o rivelata), la respingono e la combattono con competenza e abilità, dimostrando in tal modo un odio per quel Dio che è ipsa et summa Veritas. Questo rifiuto della verità non deriva da un mero problema psicologico d’incomprensione, dovuto a difficoltà nel comunicare o ad antipatia del comunicatore, ma deriva da un problema morale di pregiudizi ed ostilità dovuto proprio all’avversione a ciò che viene fedelmente ed efficacemente comunicato. In tal caso la soluzione non sta tanto in un nuovo modo di comunicare, quanto nel preparare gli animi a uno spirito di sincera e leale accoglienza della verità.


Regole e condizioni del vero dialogo


Il terzo motivo dell’importanza del presente libro di Plinio Corrêa de Oliveira riguarda non il passato né il presente ma il futuro, perché questo saggio ci aiuta a impostare una terapia del morbo relativista e pacifista e ci dispone a vincere – col
decisivo soccorso divino – la nuova offensiva caotica e persecutoria che minaccia la Chiesa e la civiltà intera.


La soluzione del problema sta nel sostituire il dialogo falso con quello vero, ossia apostolico e apologetico, convinto e combattivo, che imita il comportamento tenuto da Gesù Cristo con i suoi discepoli e da san Paolo nell’Areopago ateniese (At. 17, 22-31). Ma ciò presuppone il ripristinare regole e condizioni preliminari finora eluse o violate. In altri suoi libri, Plinio Corrêa de Oliveira ha accennato ad alcune massime auree del vero dialogo: «Si dica la verità con carità, si faccia della carità un mezzo per condurre alla verità; ma non ci si serva della carità come pretesto per una qualche diminuzione o deformazione della verità, nemmeno per ottenere applausi, fuggire critiche, cercare inutilmente di accontentare tutte le opinioni; altrimenti la pratica della carità ci condurrà non alla verità ma all’errore» (60).


«Ristabilire o ravvivare la distinzione tra il bene e il male. […] Evitare tutte le formulazioni che abbiano il sapore di morale “laica” o interconfessionale, perché il laicismo e l’interconfessionalismo portano logicamente all’amoralismo. […] Sfruttare tutte le occasioni per indicare la missione della Chiesa come Maestra della virtù, fonte della grazia e nemica inconciliabile dell’errore e del peccato» (61). Innanzitutto, il vero dialogo dev’essere al servizio della verità. Bisogna
ristabilire il retto ordine gerarchico intuito dalla ragione e imposto dalla Fede trinitaria: lo Spirito-Amore procede dal Verbo-Verità, non viceversa (62). Se quindi il falso dialogo pretende di adeguare la verità alle esigenze della vita, quello vero
invece deve adeguare la vita alle esigenze della verità; esso deve ridursi a strumento posto al servizio della integrità della fede e della intransigente testimonianza della verità, allo scopo sia di togliere i veli che le nascondono o il
fango con cui vengono ricoperte o gli ostacoli che le impacciano, sia di combattere l’errore, demolendo pregiudizi, illusioni e resistenze del miscredente per facilitarne la conversione. Ad esempio, oggi è necessario un dialogo «che mette in luce, nella storia contemporanea, la verifica dello scacco di ogni forma del pensiero normalmente detto laicistico; e che, da questo scacco, trae le condizioni per un’autocritica che deve svolgersi all’interno dello stesso pensiero laico e che il pensiero cattolico deve stimolare e aiutare» (63). L’attuale crisi della “modernità” è una storica occasione offerta dalla Provvidenza alla Chiesa per aiutarla a convincere gli apostati a tornare nella Casa del Padre, un’occasione da sfruttare senza temere di “approfittarsi slealmente” delle difficoltà dell’avversario; in tal modo la Chiesa, ben lungi dall’allontanare gli uomini d’oggi, li attirerà a sé: «saranno i miscredenti a ritornare da te, non tu ad andare da loro» (Ger. 15, 19).


Inoltre, il vero dialogo dev’essere anagogico: cioè deve elevare l’interlocutore alla verità integrale, ampliando e rafforzando i parziali e deboli “coaguli” di verità (64) presenti in lui. A questo scopo, bisogna aver cura di usare argomenti apologetici che siano adatti alla concreta situazione dell’interlocutore, evitando quelli astrattamente corretti ma in realtà controproducenti. Ad esempio, un argomentare basato sui concetti di natura, etica naturale e diritto naturale è senz’altro opportuno, se ci si rivolge a miscredenti che, pur rifiutando il soprannaturale, ammettono l’esistenza di un oggettivo ordine naturale quale base della discussione; ma questo stesso argomentare diventa pericoloso, se ci si rivolge a credenti che ammettono il soprannaturale, perché in tal modo li s’induce nella tentazione di considerare le questioni, anche religiose, riducendole al loro aspetto meramente naturale. Lo stesso vale per gli argomenti basati sulla umanità, sull’umanesimo e sui diritti umani, i quali rischiano di far dimenticare ai credenti che l’uomo ha valore e diritti solo se e in quanto realizza la missione affidatagli da Dio suo fine supremo. Inoltre, il vero dialogo deve avere un carattere autorevole, magisteriale e pedagogico. Bisogna quindi che le élites rimaste lucide e sane, sia laiche che ecclesiastiche, riprendano la loro missione di testimoniare, insegnare e formare i cittadini e i fedeli nella verità e nella giustizia. In particolare, la famiglia, la società civile e lo Stato devono ricuperare il loro ruolo di educatori, nei loro campi ed entro le loro competenze. La Chiesa deve svolgere il ruolo non solo di amorosa Mater, ma anche di autorevole Magistra di vita divina, ossia trascendente e soprannaturale, compiendo l’evangelica missione di “istruire gli ignoranti” e di “consigliare i dubbiosi”; Essa quindi deve non tanto sollevare problemi ponendo domande, quanto proporre soluzioni fornendo risposte. Pertanto l’autorità ecclesiastica deve impedire agli organismi dialoganti di svolgere un magistero parallelo o perfino un anti-magistero, e deve ricondurli al rispetto della Rivelazione e della Tradizione. Ovviamente la Chiesa deve svolgere anche il ruolo di Medico, imitando quel “buon Samaritano” che soccorse lo sventurato rimasto vittima della sua imprudenza nel percorrere una via pericolosa insidiata dal Nemico (cfr. Lc. 10, 30-37); ma, per far questo, un prudente Samaritano non può ammalarsi per solidarietà con la vittima e tanto meno illuderla sulla buonafede dei suoi carnefici, bensì deve mantenersi sano per curarla e metterla in guardia da loro insegnandole ad evitare le loro insidie. Si noti che questa opera di risanamento interno alla Chiesa va fatta prima della conquista esterna: «Innanzitutto, si deve volere la santificazione di coloro che sono buoni; in secondo luogo, la santificazione dei cattolici allontanati dalla pratica della Religione; in ultimo luogo, infine, la conversione di coloro che non sono cattolici. […] Nel piano della Provvidenza, la santificazione delle anime buone svolge un ruolo centrale nella conversione di peccatori e infedeli. […] È più importante reintegrare nella pienezza della legge della grazia i cattolici che abbandonano la pratica religiosa, piuttosto che convertire gli infedeli. […] I peccati commessi dai propri figli danneggiano la Chiesa e ne
impediscono l’espansione ben più delle persecuzioni scatenate contro di essa dai suoi nemici» (65).


Infine, il vero dialogo deve correggere l’errante propinandogli l’amara ma risanatrice medicina della critica, del rimprovero, della condanna e della punizione. Dio stesso ammonisce che «tutti coloro che amo, Io li rimprovero e li castigo»
(Ap. 2, 19), perché «la correzione e la punizione conducono alla salvezza» (Pv. 6, 23); pertanto «correggi francamente il prossimo tuo, se non vuoi renderti colpevole per causa sua» (Lev. 19,17). Il fedele deve ripetere all’infedele l’ammonimento che Dio rivolse a Caino: “timshèl!”, “tu puoi!” (Gen. 4, 7), puoi salvarti convertendoti e vincendo la tentazione di peccare (66). Secondo sant’Agostino, «la carità è una forza che sollecita a correggere e migliorare gli altri. […] Se ami davvero l’uomo, allora lo correggi» (67); «se invece trascuri di correggere il peccatore, ti rendi peggiore di lui» (68). Pertanto, «al cristiano non è sufficiente un atteggiamento puramente passivo-negativo verso il proprio fratello, che si limiti a un distaccato rispetto, alla non-offesa, alla non-violenza. […] Amare i nemici e i peccatori in genere, è diventato sinonimo di rassegnarsi ai loro soprusi. Invece amare è salvare, e salvare è anzitutto aggredire il male nel suo covo, che è la coscienza dell’uomo; amare insomma è lottare. […] L’amore effettivo dev’essere diretto non semplicemente ad accettare il fratello “così com’è”, ma – per quanto è possibile – a migliorarlo, a guarirlo, a condurlo a quella pienezza di perfezione che gli compete» (69).


È noto che il “buonismo” e il pacifismo, per ottenere la rinuncia a combattere e il disarmo generale, pretendono che la verità, il bene e la giustizia siano sempre capaci di difendersi da soli con la sola forza del loro diritto, per cui non avrebbero
bisogno di essere difesi dal diritto della forza, ossia da poteri spirituali e da “braccia secolari”. Ma questa grave illusione è smentita clamorosamente dalla storia, che insegna che «il Cattolicesimo dimostra debolezza, se patteggia con gli errori che s’insinuano nelle fila dei propri fedeli; al contrario esso dimostra vitalità, se espelle le scorie e impurità dottrinali che cercano d’insinuarsi fra loro» (70). Soprattutto, questa illusione è condannata sia dalla ragione che dalla Fede: «È unerrore supporre che la bontà possa sempre disarmare la malvagità umana. Neppure gli innumerevoli benefici fatti da Nostro Signore nella sua vita terrena riuscirono a evitare l’odio che Gli portavano i malvagi. Così, sebbene nella lotta contro la Rivoluzione si debba di preferenza orientare e illuminare amichevolmente gli spiriti, è chiaro che un combattimento diretto ed esplicito contro le sue varie forme, […] usando tutti i mezzi giusti e legittimi, è lecito e generalmente perfino indispensabile» (71). Verità, bene e giustizia vanno difesi con tutti i mezzi messi a disposizione dalla divina Provvidenza, non solo soprannaturali ma anche naturali, compresi quelli politici e militari; ciò giustifica le élites cattoliche nel loro sforzo di edificare una Cristianità che faccia da baluardo della Fede, affinché «abbia la pietà sede secura» (72). Pertanto, a chi pretende che «nessuno tocchi Caino» e «nessuno condanni Giuda» (Iscariota), bisogna obiettare che solo alla fine del mondo «non ci sarà più alcun anatema» (Ap. 22, 3) e bisogna rispondere che «nessuno tocchi Abele» e «nessuno condanni Gesù Cristo»; a chi propaganda la falsa mistica del disarmo e della resa, bisogna opporre il riarmo spirituale e la fede nella vittoria finale.


Si noti che il vero dialogo presuppone il realizzare un urgente risanamento linguistico (73). San Paolo ammonisce: «Evita i profani e futili discorsi dei falsi dottori, perché costoro progrediranno sempre più nella loro empietà» (2Tim. 2,
16); «noi ripudiamo tutti gli indegni sotterfugi della viltà, non procediamo con astuzie né falsifichiamo la Parola di Dio, ma manifestiamo chiaramente la verità» (2Cor. 4, 2). Bisogna evitare di usare parole, idee e massime ambigue e scivolose
che indeboliscono o impediscono la proclamazione e la testimonianza della verità: «Stiamo ben attenti che il timore di non essere amabili non finisca col toglierci il coraggio di essere veridici. […] Il pericolo viene dal considerare innanzitutto le disposizioni d’animo per poi adattare ad esse, più o meno, non solo l’esposizione della dottrina ma anche la dottrina stessa. Più spesso si arriva ad attenuare una verità essenziale per non urtare frontalmente una opinione in voga. […] Si è
cercato e si cerca invano di sostituire alla dottrina cattolica formule ritenute più abili per tentare di ottenere lo stesso risultato col minimo sforzo. […] Per far perdere al maggior numero delle persone ogni senso della verità, non c’è mezzo
più sicuro del concedere ai compromessi e alle formule opportunistiche toni e qualità che sono dovuti solo alla verità di sempre. Si eviti quindi di dogmatizzare tali formule bastarde e, nel caso debbano essere tollerate, non si tema di designarle
per quello che sono; infatti è meno grave tollerare un male, indicandolo come tale, che presentare l’adozione di una verità imbastardita come se fosse un progresso nel vero» (74).


Ad esempio, bisogna individuare e combattere parole, slogan, massime e categorie impropriamente usate dalla Rivoluzione per ingannare, sedurre e traviare l’opinione pubblica manipolando menti, sentimenti e coscienze. In particolare, bisogna smascherare e neutralizzare quelle “parole-talismani” – denunciate dall’Autore nel libro qui pubblicato – che sostituiscono la verità con un surrogato seducente ma fuorviante (75); i loro propagatori vanno ammoniti con l’accusa del profeta Geremia: «voi cambiate il significato delle parole del Dio vivente!» (Ger. 23, 36) e con la minaccia del salmista: «verrà chiusa la bocca ai mentitori!» (Ps. 62, 12). Bisogna contrastare questa insidia sul suo stesso terreno, contrapponendole parole, slogan, massime e schemi che permettano di purificare il linguaggio corrente rimettendolo al servizio della verità.


Finora, tale risanamento linguistico è sostanzialmente mancato. Anzi, perfino gli ambienti cattolici hanno spesso preferito adeguarsi al linguaggio rivoluzionario, nell’illusione di attirare il nemico alle proprie posizioni o di ritorcergli contro le “parole-talismani”, attribuendo ad esse un significato e un ruolo accettabili, nella pretesa di trovare posizioni e soluzioni intermedie tra la verità e l’errore. Ma i fatti dimostrano che questa tattica ha prodotto risultati rovinosi: ormai «domina
un linguaggio che, […] con l’oricalco di un estro contraffatto e di ricercati neologismi, dissimula il vuoto delle idee, le apparenti fusioni di opposte e incompatibili esigenze, la distorta logica di certi compromessi» (76); l’aver adottato
un linguaggio estraneo ha favorito quella infiltrazione nella Chiesa di un «pensiero estraneo» denunciata da Paolo VI; il linguaggio bivalente ha trasbordato i fedeli dalle posizioni ortodosse a quelle dapprima ambigue e poi eterodosse (77).


Il confronto della nostra epoca


Come tutti i problemi, anche quello del falso dialogo ha la sua origine nella radicale questione del male, ossia dell’errore, del peccato e dell’ingiustizia. Di fronte ad essa, solo due sono le posizioni nette e decisive. Da una parte c’è la posizione dialettica: essa giustifica il male considerandolo come inevitabile componente della natura o necessario fattore della storia, per cui gli attribuisce un preteso “diritto della zizzania” e collabora attivamente con esso; questa è la posizione gnostica e anticristiana, che ha la sua avanguardia nella Rivoluzione. Dalla parte opposta c’è la posizione polemica: essa rifiuta al male ogni valore o giustificazione e ogni diritto all’esistenza o all’azione (78), per cui lo condanna e lo combatte senza cedimenti; questa è la posizione cristiana e tradizionale, che ha la sua avanguardia nella Contro-Rivoluzione.


Tra questi due poli esiste una posizione intermedia che riduce il male a risultato di un mero equivoco, dovuto a ignoranza e imprudenza, che può essere dissipato e risolto mediante un approfondimento ideologico e un dialogo esistenziale che favoriscano la comprensione e la tolleranza universali. Questa posizione è tipica della gente (“prudente, moderata ed equilibrata”) che rifiuta ogni fanatismo evitando gli “opposti estremismi” dell’empietà e della santità, che è disposta a sopportare tutto e a cedere in tutto pur di evitare dissidi, fastidi, sacrifici, lotte, persecuzioni, che s’illude di “salvare il salvabile” rinunciando a combattere il male e ripiegando su un “male minore” che permetta la “riduzione del danno”. In realtà, questo “terzo partito” pratica non una prudente moderazione, bensì quella imprudente esagerazione tipica di chi esagera per difetto, perché non difende adeguatamente la verità e il bene e non combatte adeguatamente l’errore e il male (79). «Costoro sono tanto più pericolosi, in quanto assumono una certa qual apparenza d’imparzialità […] e in tal modo si fanno giudici del campo, obbligando a comparire davanti a loro l’errore e la verità, e con falsa moderazione cercano tra i due chissà quale impossibile termine medio. […] Ma tra l’errore e la verità non c’è alcuna via di mezzo, […] per cui coloro che si pongono in questo vuoto sono tanto lontani dalla verità quanto coloro che sono nell’errore» (80); difatti essi spesso finiscono col diventare una “quinta colonna” composta da “utili idioti” che servono (sia pure malvolentieri) un aspetto o un settore della Rivoluzione. Il loro centro è solo un limbo degli ignavi – «a Dio spiacenti e ai nimici sui»81 – che introduce all’Inferno; la loro via media è solo una lunga, contorta e logorante deviazione che conduce al fallimento e all’umiliazione: essi finiscono sconfitti dal Nemico, privati dell’onore delle armi e imprigionati nella Città diabolica per compiervi i servizi più avvilenti. Pio XII ammoniva che, «nei grandi conflitti d’idee che agitano presentemente l’umana società […] non vi è posto che per gli spiriti saldi e irriducibili. Gli altri – i dubbiosi, gli ondeggianti, gli incerti – nonostante tutta la loro intelligenza di cui possono essere dotati, debbono rassegnarsi a fallire o a soccombere» (82).


Questa posizione pacifista, dialogante e collaborazionista col male, pur essendo diffusa anche nel mondo cattolico, è contraria alla fede. Il Vangelo insegna che esistono solo due Città, due Stendardi, due Eserciti in guerra, due Generali, insomma i due “Padroni” tra i quali bisogna scegliere: Gesù Cristo e Satana (Mt. 6, 24). L’unico modo in cui queste due fazioni possono “dialogare”, è quello usato da Gesù Cristo quando respinse il diavolo tentatore (Lc. 4, 1-13); l’unico modo in cui esse possono “confrontarsi”, è quello previsto da Dio stesso quando disse al Serpente: «porrò inimicizie tra te e la Donna, tra la stirpe tua e quella sua», profetizzandogli che «la Donna ti schiaccerà il capo, mentre tu Le insidierai il
calcagno» (Gen. 3, 15); se cioè il diavolo tenta di avvelenare la Donna mordendola nella sua parte più umile e debole, questa reagisce schiacciando l’incauto aggressore (83). Pertanto «la soppressione di questa lotta, allo scopo di tentare una
“riconciliazione ecumenica” tra la stirpe della Vergine e la stirpe del Serpente, conduce a regredire alla orgogliosa Torre di Babele, che il neopaganesimo cerca di riedificare in ogni modo» (84).


Chi pensa che la lotta non sia conforme allo spirito evangelico, dimentica che Gesù Cristo stesso attaccò i nemici, accusò gli ipocriti, ammonì gli indecisi, esortò i tiepidi; così deve agire anche il fedele, purché lo faccia non per interesse o per
odio, ma per zelo della Verità e per carità verso l’errante. San Paolo esortava i fedeli non solo a difendersi dai nemici ma anche ad aggredirli, «usando le armi offensive e difensive della giustizia» (2Cor. 6, 7); come in ogni esercito, anche nella Chiesa non basta che ci sia una retroguardia che difenda, ma ci vuole anche un’avanguardia che attacchi. Il cristiano infatti deve non solo difendere la verità, ma anche attaccare gli errori confutandone i sofismi, dimostrandone la falsità e la
contraddittorietà, rivelandone i veri moventi e le trame, denunciandone le gravi conseguenze. Ciò esige che l’apologetica, la controversia e la polemica vengano ricuperati come mezzi necessari all’evangelizzazione e all’apostolato; pertanto, «non basta dire che la discussione e la polemica sono legittime. […] C’è di più: in molte situazioni esse sono indispensabili, perché sono richieste dalla natura stessa delle cose. […] La proibizione della polemica è contro natura, è contraria sia ai diritti della verità e del bene, sia agli interessi delle numerose anime sommerse dall’errore e dal vizio» (85).


Bisogna quindi ricuperare la concezione biblica di Dio Padre come “Signore degli eserciti”, di Dio Figlio come supremo Condottiero, di Dio Spirito Santo come “fuoco distruttore”, degli Angeli come vindici sterminatori, della Madonna come “vincitrice di tutte le eresie”, della Chiesa come società militante, della Cresima come iniziazione di soldati, insomma della vita cristiana come lotta. Bisogna opporre quello spirito d’intransigenza, di missione e di crociata, che ieri ha costruito la Cristianità, a quello spirito del dialogo pacifista e relativista, che oggi tenta di distruggerla. Oggi che la battaglia per la verità è giunta alla fase cruciale, ogni altra via è destinata al fallimento. I timidi e distratti uomini d’oggi iniziano ormai a rendersene conto perché costretti dalla dura lezione dei fatti, perché patiscono le dolorose conseguenze della moderna apostasia. Ma Plinio Corrêa de Oliveira, aveva compreso e insegnato tutto questo molto tempo fa, svolgendo quel ruolo profetico tipico di chi illumina le future generazioni preparandole alla loro missione: «Facesti come quei che va di notte / portando il lume dietro, e a sé non giova, / ma dopo sé fa le persone dotte» (86). Anche per questo, la futura Cristianità restaurata lo celebrerà usando le parole incise sulla sua tomba: vir catholicus, totus apostolicus, plene romanus.

 

 Note

 

1. Cfr. P. Neglie, La stagione del disgelo, Cantagalli, Siena 2009, pp. 154 ss.
2. Cfr. P. Siano F.I., Alcune note su Concilio e postConcilio tra storia, ermeneutica e Massoneria, su “Fides Catholica” (Firenze), a. 2010 n. 1, pp. 317-382.
3. È ormai storicamente dimostrato che il silenzio del Concilio sul comunismo fu concordato, prima da Giovanni XXIII e poi da Paolo VI, direttamente col Patriarcato “ortodosso” russo e indirettamente col Kremlino (cfr. J. Madiran, L’accordo di Metz tra Kremlino e Vaticano, Pagine, Roma 2011); in questa trattativa, i democristiani italiani Fanfani e La Pira svolsero un importante ruolo di mediazione (cfr. P. Neglie, op. cit., pp. 166-174).
4. Ad esempio, secondo alcuni le Chiese dovrebbero tradurre le proprie idee in un linguaggio secolarizzato e rinunciare «al dogmatismo e alla coercizione sulle coscienze» (J. Habermas, I fondamenti prepolitici dello
Stato liberale, in J. Habermas e J. Ratzinger, Etica, religione e Stato liberale, Morcelliana, Brescia 2004, p. 35).
5. Fra le personalità cattoliche che obiettarono pubblicamente, ricordiamo: i laici Thomas Molnar, Augusto Del Noce, Nicola Petruzzellis, Rafael Gambra, Francisco Canals Vidal, Jean Ousset, Jean Madiran, Etienne Gilson, Georg May; i sacerdoti Bernardo Monsegù, Julio Meinvielle, Piercarlo Landucci, Dario Composta, Cornelio Fabro, Enrico Zoffoli, Ennio Innocenti, Philippe de la Trinité. Anni dopo si pronunciarono anche Romano Amerio, p. Claude Barthe, p. Brunero Gherardini, p. Charles Morerod e i cardinali Giuseppe Siri, Pietro Parente, Silvio Oddi e Giacomo Biffi.
6. R. Gambra, El exilio y el reino, su “Verbo”, n. 231-232 (1958), pp. 73 ss.
7. Cfr. A. Del Noce, Dialogo tra Chiesa e cultura moderna, su “Studi Cattolici”, n. 45 (a. 1964), poi in Id., L’epoca della secolarizzazione, Giuffré, Milano 1970, pp. 108 e 105.
8. T. S. Molnar, Vero e falso dialogo, Borla, Torino 1967, p. 191.
9. P. Corrêa de Oliveira, Baldeação ideologica inadvertida e diàlogo, su “Catolicismo”, nn. 178-179, ottobre novembre 1965, pp. 2-12; poi Editora Vera Cruz, São Paulo do Brasil 1966.
10. P. Corrêa de Oliveira, Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo, Edizioni de L’Alfiere, Napoli 1970. Questa edizione italiana uscì grazie all’impegno di Giovanni Cantoni, fondatore di Alleanza Cattolica, e di Silvio Vitale, direttore della storica rivista napoletana “L’Alfiere” e della omonima casa editrice.
11. P. Corrêa de Oliveira, Em defesa da Ação Catòlica, Artpress, São Paulo 1943, parti III e IV.
12. Viene qui applicato quel meccanismo rivoluzionario – già denunciato un secolo fa da Augustin Cochin – che sta all’origine delle moderne democrazie e in particolare del sistema dei partiti e delle lobby (cfr. A. Cochin, Le società di pensiero e la Rivoluzione Francese. Meccanica del processo rivoluzionario, Il Cerchio, Rimini 2008, parte I).
13. Cfr. E. von Petersdorf, Demonologia, Leonardo, Milano 1995, pars II, cap. XVI. In particolare, l’ispirazione demoniaca del dialogo ecumenico relativista venne affermata fin dal 1470, sebbene in forma semiseria, dal noto poeta umanista Luigi Pulci, mettendola in bocca al personaggio del diavolo Astarotte invocato dal mago Malagigi (cfr. L. Pulci, Morgante, canto XXV, strofe 235-238).
14. S. Vitale, Prefazione a P. Corrêa de Oliveira, Trasbordo ideologico inavvertito e dialogo, cit., p. 7.
15. Giovanni XXIII, Gaudet Mater Ecclesia, discorso per la solenne apertura del Concilio Ecumenico Vaticano II, dell’11.10.1962, § 3.
16. «Paolo VI (…) si è volutamente astenuto dal dare alla proposta di dialogo una vera e propria fondazione teologica; il che forse è alla fonte delle intemperanze e delle ambiguità che hanno poi aduggiato la cristianità» (card. G. Biffi, Prospettive teologiche e pastorali in tema di dialogo, su “Cristianità”, n. 307, a. 2001).
17. Cfr. ad es. B. Salvarani, Il dialogo è finito?, Edizioni Dehoniane, Bologna 2011.
18. Si noti che questo risultato era stato previsto già da Pio XI nella sua enciclica Mortalium animos, del 6 gennaio 1928, § 2.
19. Fra molti altri, lo ha ammesso Giuliano Amato in una intervista pubblicata su “Il Tempo”, 11.1.2010.
20. Lo dimostrarono le giuste critiche rivolte alla Ostpolitik, specie a quella vaticana, da parte dei dissidenti slavi, fra i quali spiccarono personalità ecclesiastiche come i cardinali Mindszenty, Slipij, Korec, Swiatek (cfr. ad es. A. Floridi S.J., Mosca e il Vaticano. I dissidenti sovietici di fronte al “dialogo”, La Casa di Matriona, Milano 1976).
21. Ancora nel febbraio 1984 a Lubiana e poi nell’ottobre 1986 a Budapest, il Pontificio Segretariato per i Non-Credenti organizzò a questo scopo convegni assieme ad autorità marxiste slave; si legga l’analisi critica del Centro Culturale Lepanto, Cattolici e comunisti a Budapest rilanciano il dialogo, su ‘Lepanto’ n. 58, gennaio 1987, pp. 1-5.
22. Si legga l’analisi critica del Centro Culturale Lepanto, Verso il compromesso storico mondiale?, su “Lepanto”, n. 69, dicembre 1987, pp. 1-3; cfr. anche V. Bukovskij e P. Stroliov, E.U.R.S.S.: Unione Europea delle Repubbliche Socialiste Sovietiche, Spirali, Milano 1997.
23. Cfr. P. Corrêa de Oliveira, Comunismo e anticomunismo sulla soglia dell’ultimo decennio di questo millennio, sul “Corriere della Sera”, 7.3.1990.
24. J. Donoso Cortés, Lettera al direttore del giornale “El Heraldo” di Madrid, del 30.4.1852.
25. Questo fallimento è stato ammesso più volte da Giovanni Paolo II, ad esempio nel suo discorso del 13.12.1992 al Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso. Successivamente, Benedetto XVI ha precisato che «il dialogo interreligioso, nel senso stretto della parola, non è possibile», perché comporta il porre in discussione verità, norme e beni soprannaturali indisponibili alla Chiesa in quanto donatile da Gesù Cristo stesso (cfr. Benedetto XVI, Lettera-prefazione a M. Pera, Perché dobbiamo dirci cristiani, Mondadori, Milano 2008).
26. Ciò viene confermato dal recente caso di alcune comunità anglicane recentemente accolte dalla Chiesa cattolica. Infatti queste comunità sono state convertite non da un dialogo paritario e accomodante ma da un
apostolato autenticamente ecumenico che le ha convinte a risanare la loro situazione scismatica tornando nell’unica vera Chiesa.
27. Cfr. M. Schooyans, Il nuovo disordine mondiale, Ed. San Paolo, Cinisello Balsamo 2000; C. Jean, Geopolitica del caos, F. Angeli, Milano 2007; Y. M. Laulan, La planète balkanisée, Hachette, Paris 1994.
28. Paolo VI, Resistite in fide, allocuzione del 29 giugno 1972.
29. Sull’attuale situazione religiosa italiana, si legga l’analisi di Armando Matteo La prima generazione incredula, Rubbettino, Soveria Mannelli 2010.
30. R. Amerio, Iota unum, Fede & Cultura, Verona 2009, cap. XVI.
31. J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1985, p. 28.
32. Cfr. J. Habermas, Solidarietà fra estranei, Guerini, Milano 1997; Id., L’inclusione dell’altro, Feltrinelli, Milano 1998.
33. Questo solidarismo viene motivato con giustificazioni non solo politiche ma anche etiche, filosofiche e perfino teologiche; si legga l’analisi critica di Roberto de Mattei, 1900-2000: due sogni si succedono, Fiducia, Roma 1990, e di Gianfranco Morra, Il quarto uomo: postmodernità o crisi della modernità?, Armando, Roma 1992.
34. «Bisogna far nascere l’unione non malgrado le differenze, ma grazie al confronto anche radicale tra le opinioni» (C. Cirotto, presidente del Movimento Ecclesiale d’Impegno Culturale, su “Avvenire”, 22.10.2011).
35. Cfr. Comunità di Sant’Egidio, Stranieri nostri fratelli. Verso una società multirazziale, Morcelliana, Brescia 1889. Per una critica, si legga A. Carosa e G. Vignelli, L’invasione silenziosa, Il Minotauro, Roma 2002.
36. «La riscoperta dell’altro, come possibile fondamento delle ragioni del vivere», può «fondare eticamente la prassi, (…) constatando che il prossimo, per il solo fatto di esistere, può essere ragione del vivere, perché è sfida a uscire da sé, a rischiare l’esodo» (mons. B. Forte, Il nichilismo si vince con l’Altro, su “Avvenire”, 3.8.2011).
37. Cfr. ad es S. Morandini, Il dialogo ecumenico come vocazione in un mondo globalizzato, su “Credere Oggi”, n. 160, luglio-agosto 2007; A. Riccardi, La medicina del dialogo per i conflitti fra popoli e religioni, su “Zenit”, 4.9.2008; mons. A. Marchetto, Diritti umani e dignità del migrante nell’epoca della globalizzazione, su. “Zenit”, 14.2.2009
38. Lo ha denunciato mons. Mario Toso su “Avvenire”, 29.6.2011.
39. Cfr. “Micromega”, a. 2009, n. 1.
40. Cfr. “Corriere della Sera”, 15-10-2008.
41. J. Moltmann, Dio nel progetto del mondo moderno, Queriniana, Brescia 1999, p. 129.
42. Cfr. A. Borelli, Fatima: messaggio di tragedia o di speranza?, Luci sull’Est, Roma 2009, cap. IV.
43. Tra queste va segnalata la cosiddetta filosofia del dialogo, elaborata da pensatori come Buber, Ebner, Rosenzweig, Lévinas e Calogero; essa ha purtroppo avuto una rovinosa influenza sulla teologia, anche cattolica.
44. Cfr. E. Morin, Scienza con coscienza, F. Angeli, Milano 1984, pp. 176-201.
45. Si legga la critica svolta dal padre Giovanni Cavalcoli O.P., Il personalismo relazionista, su www.riscossacristiana.it, 6.10.2011.
46. J. Donoso Cortés, Lettera al conte di Montalembert, del 26.5.1849; ovviamente questa critica colpisce solo la libertà assoluta, cioè quella liberale.
47. Cfr. G. Turco, Paradigmi della critica al relativismo, in I.P.E., I fondamenti della dignità della persona, Loffredo, Napoli 2006, pp. 34-36.
48. J. Ratzinger, Rapporto sulla fede, cit., p. 197. Questo pragmatismo applica il noto assioma modernista, secondo cui la verità non è che “l’adeguamento del pensiero alla vita” (moderna, ovviamente); si legga l’analisi critica di José R. Flecha, La verdad como praxis, su “Salmanticensis”, n. 47 (a. 2000), pp. 5-34.
49. Pio XI, Mortalium animos, cit., § 9.
50. J. H. Newman, Grammatica dell’assenso, Jaca Book, Milano 2005, p. 149.
51. V. Solov’ev, Les fondements de la vie spirituelle, Paris 1958, p. 131.
52. J. Donoso Cortés, Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, vol.II, p. 425.
53. Pio XII, radiomessaggio natalizio del 22-12-1957.
54. Pio XII, Orientalis Ecclesiae, enciclica del 9-4-1944.
55. Si legga l’analisi critica di Bernard Dumont, La culture du refus de l’ennemi, Presses Universitaires de Limoges, Limoges 2007
56. S. Agostino d’Ippona, Trattato sulla Lettera di san Giovanni sulla carità, VII, 1, 7, 6.
57. Si leggano le severe disposizioni agostiniane contro eretici e scismatici, raccolte nell’antologia Il pensiero politico cristiano, vol. III: Sant’Agostino, U.T.E.T., Torino 1965, pp. 153-375.
58. P. Corrêa de Oliveira, Dialogo, coexistencia e hecatombe termonuclear, su “Catolicismo”, n. 170, febbraio 1965, p. 6.
59. Cfr. (Nuovo) Catechismo della Chiesa Cattolica, § 1864.
60. P. Corrêa de Oliveira, Em defensa da Ação Catòlica, cit., p. 230.
61. P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Sugarco, Milano 2009, p. II, cap. X.
62. Si leggano al riguardo le illuminanti riflessioni di Romano Amerio, Stat Veritas, Riccardo Ricciardi, Napoli-Milano 1997.
63. Del Noce, L’epoca della secolarizzazione, cit., p. 108. Non è quindi la Chiesa che deve pentirsi e fare autocritica, bensì la Rivoluzione!
64. Su questo concetto di “coagulo”, cfr. P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., parte II.
65. P. Corrêa de Oliveira, Em defensa da Ação Catòlica, cit., pp. 184, 186, 191 e 194.
66. Si legga la commovente scena finale del noto romanzo di John Steinbeck, La valle dell’Eden (Mondadori).
67. S. Agostino d’Ippona, Trattato sulla Lettera di san Giovanni sulla carità, VII, 1, 7, 6.
68. S. Agostino d’Ippona, Sermones ad populum, sermone LXXXII, § 4.
69. G. Zucconi O.F.M., L’altra carità, Porziuncola, Assisi 1989, pp. 112-113 e 54.
70. P. Corrêa de Oliveira, Em defensa da Ação Catòlica, cit., p. 16.
71. P. Corrêa de Oliveira, Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. II, cap. XI.
72. T. Tasso, Gerusalemme liberata, canto I, strofa 23; cfr. P. Corrêa de Oliveira, Nobiltà ed élites
tradizionali analoghe nell’insegnamento di Pio XII, Marzorati, Milano 1993.
73. L’esigenza del risanamento linguistico fu affermata già un secolo fa da mons. Henri Delassus ed è stata recentemente ribadita, fra molti, dal p. Alfonso Lòpez Quintàs (cfr. H. Delassus S.J., Il problema dell’ora presente, rist. Cristianità, Piacenza 1978, vol. II, cap. XIX; A. Lòpez Quintàs, La revoluciòn oculta, P.P.C., Madrid 1998, capp. VI e XI).
74. J. Ousset, L’action, Club du Livre Civique, Paris 1998, pp. 250, 234, 230 e 225.
75. Fra le “parole-talismani” usate dall’“anti-linguaggio” oggi dominante, segnaliamo le seguenti: pace, riconciliazione, solidarietà, interdipendenza, convergenza, cambiamento, liberazione, autenticità, cattolicesimo adulto, laicità, pluralismo, multiculturalità, meticciato, tolleranza, accoglienza, condivisione, riconoscimento delle differenze, riduzione del danno, libera scelta, pari opportunità, discriminazione, autodeterminazione, ecosistema, biodiversità, qualità della vita, diritti riproduttivi, salute sessuale, orientamento sessuale, omofobia.
76. N. Petruzzellis, Il metro della libertà, Volpe, Roma 1975, p. 147.
77. Cfr. A. Gnocchi e M. Palmaro, La Bella Addormentata. Perché dopo il Vaticano II la Chiesa è entrata in
crisi; perché si risveglierà, Vallecchi, Firenze 2011.
78. Pio XII, discorso all’Unione dei Giuristi Cattolici Italiani, del 6-12-1953, § 5.
79. Cfr. P. Corrêa de Oliveira, Il moderatismo: il grande eccesso del nostro secolo, su “Catolicismo”, marzo 1954.
80. J. Donoso Cortés, Lettera al cardinal Fornari, del 19-6-1852.
81. Dante Alighieri, La Divina Commedia, I (Inferno), canto III, v. 63.
82. Pio XII, Quale anniversario, discorso del 10-6-1945.
83. Pio IX, Ineffabilis Deus, bolla di proclamazione del dogma della Immacolata Concezione di Maria, 8.12.1854.
84. P. Corrêa de Oliveira, Volta à Torre de Babel?, su “Folha de São Paulo”, 12.8.1980.
85. P. Corrêa de Oliveira, Dialogo, coexistencia e hecatombe termonuclear, cit.
86. Dante Alighieri, La Divina Commedia, II (Purgatorio), canto XXII, vv. 67-69.

 

Categoria: Trasbordo ideologico inavvertito e Dialogo

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